Confúcio e Aristóteles

Apresentação

2008-07-13T14:24:00.001-03:00

Seja Bem-vindo ao meu Blog sobre Confúcio e Aristóteles. Aqui você vai encontrar a reprodução da minha Tese de Doutorado em Filosofia, defendida em 2005 na UGF. O objetivo deste trabalho é analisar a concepção de Justa Medida existente na obra dos pensadores Confúcio (China) e Aristóteles (Grécia), sua origem, aplicações éticas e a possibilidade de classificá-las como um conceito comum na perspectiva da filosofia intercultural....e blá, blá, blá....Leia e aprecie. Esta é a melhor forma de apresentar o que é pra ser lido e que dificilmente pode ser descrito.

Um agradecimento especial ao meu orientador, Prof. Dr. Edson Peixoto. Este, que foi meu pai-de-santo aristotélico, abriu meus caminhos. Obrigado!

André Bueno
Julho, 2007

NOTA: O texto original desta tese contava com uma fonte especial para exibição de carcateres chineses; para facilitar a visualização do mesmo retiramos, porém, estes trechos.

ÍNDICE

Introdução

2007-07-13T14:24:00.001-03:00

Entre os quatro mares, todos somos irmãos (LY, 12)

Talvez o grande impedimento para um ocidental compreender (e aceitar) o saber chinês como uma forma lógica e válida de pensar filosófico é, justamente, o desconhecimento que dele temos. Somam-se a esta condição alguns séculos em que a cultura ocidental fomentou a idéia de uma “superioridade intelectual” sobre as outras civilizações, criando uma barreira ideológica para a investigação de toda e qualquer outra forma de saber que não se incluísse em sua tradição (Shaw, 1978).
Esta postura, que só recentemente tem sido revista, nos coloca na difícil tarefa de realizar um trabalho sobre o pensamento chinês que possa, de certa maneira, ser aceito e avaliado dentro dos critérios desta que (a primeira vista) poderia ser tida como grande “antagonista” (e será?) dos “saberes asiáticos”, a Filosofia.
A questão aqui presente nesta Tese não trata de afirmar ou negar o valor de uma sobre a outra. Muito menos, de realizar comparações estéreis que deixam ao terreno da especulação as possíveis conexões entre os saberes de Ocidente e Oriente. Admitimos, aqui, a anuência da Filosofia como o nosso guia primeiro nesta busca pelo conhecimento, pois somos ocidentais; mas o ponto para onde queremos convergir é o da possibilidade de existir uma identidade bem mais profunda entre essas “sabedorias” (palavra esta tão banalizada que seu sentido imediato, atualmente, quase a afasta do saber filosófico), trazendo para o plano humano a capacidade de discutir o mundo, numa perspectiva além de suas singularidades e divergências étnico-culturais. Como diz C. Moore,
“A opinião mais fecunda sobre a relação entre as filosofias da Oriente e do Ocidente - Metafísica, Ética, etc. - é a de que uma suplementa a outra e de que cada uma provê ou salienta os conceitos de que a outra carece ou que tende a minimizar. Esta interpretação sustenta, ademais, que estas duas faces essencialmente diferentes do pensamento humano podem e devem ser conjugadas numa síntese que nos aproximaria mais de uma “filosofia mundial” - de uma filosofia digna do nome, mediante um ajustamento fiel da natureza da Filosofia como "perspectiva total". Nem o Oriente nem o Ocidente é perfeito em sua perspectiva: ambos necessitam corretivos que não se apresentam de forma satisfatória na sua própria perspectiva imbuída de preconceitos. A sabedoria do Oriente e a do Ocidente devem ser fundidas para darem ao homem a vantagem da sabedoria da Humanidade. Esta é, em geral, a atitude essencial a ser adotada em qualquer estudo comparado das filosofias do Oriente e do Ocidente, e, no entanto, há perigo em adotá-la de uma forma muito pouco crítica. Em primeiro lugar, tal interpretação parece implicar que o Oriente e o Ocidente estão em pólos opostos em matéria de conceitos, teorias e métodos filosóficos, e a implicação, além de imprecisa, é capaz de neutralizar, em vez de fomentar, o interesse pela Filosofia comparada, pois, de um ponto de vista prático, nem o Oriente nem o Ocidente está disposto a procurar corretivos em uma cultura, uma tradição ou uma perspectiva alheia à sua. Uma segunda implicação é que a filosofia do Oriente e a do Ocidente são simples, bem definidas e de um só padrão, de tal modo que cada uma pode ser confrontada com a outra. Ver a situação sob este prisma é fazer manifesta injustiça, não apenas ao Ocidente mas também ao Oriente, desprezando uma rica variedade de correntes de pensamento que desafia qualquer categorização semelhante” (Moore, 1978: 271-72).
Este apontamento é fundamental para delinearmos os propósitos deste trabalho. O que nos dispomos a fazer é uma investigação sobre como podemos encontrar uma identidade entre conceitos filosóficos do pensamento grego e o chinês. Não queremos elaborar mais uma analogia simples e artificial, pois esta só estabelece similitudes por uma via comparativa que pressupõe, desde o início, a diferença entre os autores e suas culturas, superficializando a abordagem. A busca, aqui, é de como tais conceitos podem ser compreendidos como filosoficamente intercambiáveis (ou homeomórficos, na acepção de Panikkar, 1996), e de como sua interpretação pode gerar ações éticas similares em sociedades bastante diferentes.
Obviamente, a amplitude que envolve estas questões nos forçará, inevitavelmente, a discutir alguns pontos delicados - porém fundamentais - para a compreensão deste trabalho. Um deles consiste em saber se o pensamento chinês é uma filosofia, tema esse debatido com certa constância entre filósofos e sinólogos para inferir uma posição pela qual o saber desta civilização possa ser analisado no Ocidente (pois já está fora de questão discordar de sua importância). Isto nos remeterá a uma necessária apresentação histórica sobre o assunto, mas cuja dimensão servirá, por fim, para embasar nosso objeto de estudo.
Nossa proposta, portanto, é a de identificar em que medida há uma relação conceitual direta entre a concepção de justa medida proposta pelo pensador chinês Confúcio no texto intitulado Zhong Yong e o justo meio aristotélico presente no livro II da Ética a Nicômaco. Aspectos mais amplos desta relação já haviam sido notados por F. Jullien em seu livro Um Sábio não tem idéia, num capítulo bastante intrigante, onde afirma que “o justo meio está na igual possibilidade dos extremos” (p.29-39), e que este pensamento - autenticamente tanto chinês quanto grego - se vê prejudicado em sua relação pelo conflito (que nós, ocidentais, estabelecemos) entre a Sabedoria e a Filosofia, uma forma de distinção elaborada, na verdade, para separar aquilo que julgamos ser “ideal” e “sub-filosófico” (a Sabedoria ou, em outras palavras, como tratamos o “pensamento oriental”) e aquilo que vêm a ser o conhecimento, o que é inferido pelo estudo das coisas (o Logos, ou Filosofia). Esta dicotomia (fundamentalmente problematizada pela questão hierárquica), em princípio, não pode ser definida com tanta precisão como alguns filósofos ocidentais quiseram, mas sua influência se fez bastante presente na distância que estabelecemos entre o Ocidente e a China.
A construção desta demarcação envolveu em espessas brumas a compreensão do pensar chinês. Como veremos, as tentativas de enquadrá-lo em categorias essencialmente nossas - “Filosofia”, “Religião”, “Mitologia” - foram sempre dificultosas, com uma forte tendência a uma associação contextual e pejorativa. Isto significou reproduzir o velho hábito de classificar aquilo que é chinês sempre num nível hierárquico inferior, quando se trata de estabelecer comparações. Parece sempre haver a falta de um “algo” que possa permitir equiparar e qualificar a China em nossas categorias.
Quem já não disse, por exemplo, que o Confucionismo seria uma religião, por ocasião de uma conversa sobre Filosofia? Quem já não disse que o mesmo seria “costume”, quando se falava de religião? E quantos, porém, tem algum conhecimento razoável sobre o assunto para poder opinar com segurança? Quantos estudantes não têm repetido o adágio “no Oriente não há Filosofia”, quando sabem tão pouco sobre o assunto?
Por isso mesmo, buscar co-relacionar Confúcio e Aristóteles pode parecer, a princípio, um vôo arriscado e complexo. Demanda estudar e conhecer um pouco sobre dois mundos aparentemente bastante diferentes - e no entanto, percebe-se que para além daquilo que os separa, existem idéias que os aproximam. Mesmo que a Grécia e a China tenham estabelecido suas fronteiras intelectuais entre eles e os “bárbaros”, aquilo que identifica o que somos - a nossa humanidade - sempre foi, ao menos, um pressuposto universalista no pensar chinês.
Na concepção chinesa de uma imanência criativa, calcada na concepção de que as idéias "brotam" onde há seres humanos, buscar a identidade conceitual é estabelecer uma correspondência digna e equânime entre aquilo que a China descobriu e o que vêm de fora. O sábio chinês, ao comparar o que conhece com o novo, busca saber se se trata do mesmo; se o for, isso comprova o que já sabe. Se não, ele o avalia e vê se isso contribui de alguma forma para com o seu saber. Sua postura, pois, nunca é a de recusar a priori o que não sabe, mas a de ser cauteloso. Se o seu referencial é o próprio saber chinês, este não é, por princípio, excludente. A tradicional xenofobia chinesa que conhecemos é um efeito estranho dos períodos difíceis pelo qual esta civilização passou nos séculos XIX e XX, e não uma marca perene.
Esta postura chinesa deixa a porta aberta ao intercâmbio de idéias. Baseia-se num fundamento cosmológico que universaliza o processo criativo e, conseqüentemente, permeia a noção de que os humanos têm as mesmas possibilidades de realização e pensamento. Buscar, portanto, a possível conexão entre Confúcio e Aristóteles será descobrir o dao (Caminho, Método, Fórmula) que ambos escolheram. Trata-se de escapar da armadilha “logocêntrica” que o Ocidente armou para si próprio, acreditando que suas formas de pensar poderiam ser de alguma forma universais ou universalistas de um modo solíptico - mesmo que isso significasse, portanto, afirmar que outros (os orientais) não teriam tido capacidade de produzir algo semelhante, o que veremos se tratar de um grande engano. Visamos, pois, perceber que pode haver algo de universal entre ambos os saberes, mas sem que isso exija a superposição de um sobre o outro – afinal, se se negasse a validade do universalismo de facto tanto ao Ocidente como ao Oriente, nossa proposta de trabalho conseqüentemente perderia sentido.
Talvez um exemplo da capacidade chinesa em lidar com a diferença possa ser demonstrado por um decreto do “imperador-sábio” Taizong, da dinastia Tang, feito em torno de 635 d.C. Por ocasião, nesta época, da chegada de inúmeras correntes filosóficas e religiosas vindas do Ocidente às plagas do celeste império, o soberano mandou proclamar que “o Caminho (dao) tem mais de um nome. Existe mais de um sábio. As Escolas variam nas diferentes terras, mas seus benefícios alcançam a todo o mundo” (JTS, 2). Todos os Caminhos são Caminhos para o Caminho. Este é o mote de nosso trabalho.

1a Parte - O Problema do Pensamento Asiático

2007-07-13T14:22:00.000-03:00

O Mestre é sem idéia, sem necessidade, sem posição e sem eu (LY, 9)

Em trajetória concomitante, Oriente e Ocidente afastam-se e aproximam-se constantemente, desde os tempos antigos, e em algum momento de nossa história comum perdemos o ponto de referência, de diálogo. Neste passado ciclicamente reavivado, ambos estranham-se, mas também se admiram. Geram fascínio mútuo, um instigador da busca pelo diferente - este contestador natural e legítimo de toda alteridade. Na antiguidade, porém, as hierarquias existiam, mas elas não eram totais e absolutas. Baseavam-se em coerções políticas transitórias, que por vezes auxiliaram no processo de trocas culturais e intelectuais entre civilizações distintas. Qual é, então, o percurso a seguir para compreendermos porque Oriente e Ocidente se afastaram, do mesmo modo que suas realizações intelectuais fundamentais - sabedoria e filosofia - aparentemente se separaram (SBI:29-30)? Quando foi, pois, que o Logos se transformou neste conceitual hermetizante do pensar ocidental? Em que momento ele se tornou a referência da “verdade” do conhecimento, excluindo a possibilidade de confrontação com outros métodos de pensamento?
Não se trata de amaldiçoá-lo, posto que somos herdeiros de sua tradição, e o nosso saber – com todas as suas virtudes e falhas – é um processo contínuo de interpretação, construção e reprodução de uma miríade de “logias” que surgem com a evolução do mesmo. Mas em algum lugar da História, por um motivo legítimo ou não, o Logos deixou de ser o conhecimento em si para vir a ser uma espécie de conhecimento por si mesmo, uma concepção que comprovava a sua validade pelo seu entendimento e aceitação – e quem não o fizesse, poderia ser enquadrado como “atrasado”, “primitivo” ou ainda “ignorante”. Não se tratava mais de mostrar que o saber ocidental possuía sua eficácia, o que sabemos ser verdade; havia de se ter quase uma fé no logos, como se esse pudesse responder a tudo. Todas as coisas poderiam ser enquadradas pela sua lógica; nada poderia escapar a sua ciência. Neste momento, o Ocidente escalou sozinho o degrau de uma hierarquia imaginária por ele criada e toma o poder do mundo pensante. Centra-se num futuro onde sua técnica irá prevalecer; constrói uma história que busca apresentar-se como uma longa tradição de sucessos, ignorando a ascendência do Oriente sobre muitos de seus conhecimentos. É um contexto onde impera o otimismo, e que parece não apenas durar para sempre, mas que sempre foi.
No entanto, os chineses compreendiam o problema por outro ponto de vista; as Regras da Mutação que regem a natureza não permitem que esta condição prevaleça. Entendem eles que dinastias se sucedem, civilizações vêm e vão e o que subjaz a tudo isso é o princípio (Li), o grande ordenador do processo criador que determina os ciclos de existência das coisas. Agora, vivenciamos o momento de contestar mais este dogma – tarefa por excelência da Filosofia – de retornar, estudar e buscar compreender o pensamento asiático. A “gaiola logocêntrica” não pode mais durar, e disso alguns filósofos tem consciência; a filosofia precisa se adaptar, novamente, a um tempo de diálogo, de troca. Para além do que entende, precisa vislumbrar o que não entende, e sentir novamente a empolgação “juvenil” de uma descoberta. Por isso Confúcio diria: “O Mestre é sem idéia, sem necessidade, sem posição e sem eu” (LY, 9); [O Mestre não possui idéias sem fundamento, nem privilegia concepções; não necessita de posição, seu ponto de partida é si próprio, não predetermina coisas, nem faz afirmações categóricas, sendo sem preconceito; não se posiciona, não se obstina, tem o que é correto para si mas está aberto ao estudo; e, por fim, não é egoísta, egocêntrico, pedante, não visa o particular no universal, mas o universal no particular]. Se tomarmos este comentário como válido, temos um bom ponto de partida para iniciar o diálogo entre Confúcio e Aristóteles.
Mas precisamos voltar ao ponto inicial deste capítulo: em que momento resolvemos separar-nos do Oriente? Quando foi que negamos toda e qualquer similaridade entre “nós” e a Ásia? Aliás, podemos afirmar mesmo que existe um “Ocidente”, quando pensamos que ele engloba povos tão diversos quanto os da América do Sul, do Norte, Europa e África? Creio que estamos a falar, de fato, sobre uma tradição intelectual, cuja força espraiou-se por todos os cantos do mundo, e que gerou a aparência disso que nós chamamos “Ocidente”. Ela provém, justamente, desta Filosofia nascida na Grécia, que criou e ajustou o prisma das ciências e do conhecimento nesta “parte do mundo” - mescla de culturas e povos diferentes cuja identidade foi aos poucos moldada pela submissão colonial a Europa.
A história desta separação pode ser rastreada e é relativamente recente. Uma breve análise do problema mostra que as diferenças intelectuais entre Ocidente e Oriente não pareciam ser tão problemáticas até o final do século XVIII. Isso não significa que elas não fossem grandes ou profundas, mas seu tratamento era bem diferenciado do que há hoje.

A História das relações entre o Ocidente e o Oriente
Já na Grécia antiga, sabemos que houve o estabelecimento de contatos intelectuais profundos com os Índia num período pré-Alexandrino, tema devidamente estudado por Jarocka (1991), Arora (1992) e McEvilley (2002). Com a ligação estabelecida pelas conquistas macedônicas, um corredor cultural formou-se da Ásia Central até o Mediterrâneo, produzindo seus efeitos na literatura e no imaginário destas civilizações. Na Índia, por exemplo, teremos o surgimento de um texto budista intitulado Milinda-Panha que se trata do diálogo entre um rei grego (Menandro) e o sábio Nagasena acerca do Budismo (Xavier, 1978). Algum tempo depois, quando Roma assume o controle da Europa, Philostrato envia seu Apollonyo de Tiana para estudar filosofia e magia com os indianos (Hanus, 1988). Os chineses receberiam suas primeiras informações sobre o Ocidente através do historiador Sima Qian, e Roma conheceria, com maior precisão, a existência da terra da seda na Historia Natural de Plínio, o Velho (Bueno, 2002).
O advento da Idade Média pode ter arrefecido um pouco a intensidade destas relações, mas de forma alguma encerrou-as. Haja visto o interesse dos árabes pela filosofia grega, manifesto por Averróis e Avicena; ou ainda, o fascínio dos europeus pela “Tartária”ou “Cataio”, nomes dados a China na época de sua dominação pelos mongóis. Muito antes de Marco Pólo, missionários nestorianos já divulgavam o cristianismo pela China; João de Carpino (1245-47) e Guilherme de Rubroeck (1253-55) haviam preparado o terreno para a chegada dos europeus no século XIII. O Livro de Pólo (1271-95), portanto, só viria a se tornar o mais famoso justamente por suas fantasiais e pelo tom aventureiro, se comparado às descrições de João de Montecorvino (1289-1328) ou André de Perusia (1307-30), bem mais realistas e precisas (Boothroyd & Détrie, 1992).
A ação jesuítica, principalmente a partir do século XVI, dinamizaria por completo esta relação. Um movimento em torno da tradução de obras clássicas chinesas seria iniciado (ver anexo), e uma estreita relação intelectual e científica criou-se entre a Europa e a Ásia (Dawson, 1970:57-97). Leibniz, fascinado pela China, chega a propor a existência de paralelos entre o pensamento ocidental e o neoconfucionismo (Mungello, 1977: 116-17). No século XVIII, Malebranche cria o seu Diálogo de um Filósofo Cristão e de um Filósofo Chinês; Voltaire empreende a divulgação da “miragem chinesa”, uma visão idílica do pensamento e da vida no império celeste baseada em suas leituras sobre Confúcio e nas cartas jesuíticas (Wang, 1957:98). Montesquieu iria criticar severamente esta posição, baseando-se igualmente naquilo que pensava conhecer sobre a China.
Estas amostras nos levariam a pensar que a Europa estava inclinada a um diálogo extremamente fértil com o Oriente, mas, no início do século XIX, algo deu errado. A Filosofia, até então entusiasmada com o flerte, rompe inadvertidamente com a prática orientalista, e submete-a a uma relação conflituosa e submissa. Joga-lhe a pecha de “sabedoria”, em tom pejorativo, como se esta fosse desprovida de “lógica” e, em essência, baseada num “sistema primitivo” de pensar. Poucas vozes, como Schopenhauer ou Nietzsche, assumiriam com coragem seu compromisso com o pensamento asiático. Todo este movimento guarda uma profunda relação com o desenvolvimento da prática colonialista surgida neste século, que necessitava criar a idéia de hierarquia cultural para salvaguardar o valor e a importância de suas descobertas. Já não era apenas fé em Deus, mas também a fé na Ciência, que deveriam ser espalhados pelas culturas submetidas.
A demarcação destas fronteiras encontrou ressonância no panorama da filosofia ocidental. A construção de uma visão filosófica excludente, auto-centrada e ocidentalista embasou e respondeu à demanda da alteridade eurocêntrica (Dawson, 1970:133-153); e se algum autor parecia simbolizar esta tendência, este seria Hegel.

Hegel e a História da Filosofia
Ao tomar Hegel como referência, devemos ter um imenso cuidado em “culpá-lo” pelas “deformações” que o seu pensamento teria gerado na interpretação dos saberes asiáticos. O mesmo Hegel que chama a China de “pré-filosófica” emprega a dialética como um elemento fundamental para formular suas teorias histórico-filosóficas – logo a China, cuja estrutura do pensar é absolutamente dialética! Em alguns momentos, é difícil saber se Hegel acreditava de fato na inferioridade dos orientais ou se ele buscava esmiuçar o sentido de alguns conceitos até definir com precisão as fronteiras entre estes e o Ocidente. Restam ainda as controvérsias com Schelling, Schelgel, entre outros autores – alguns vivamente interessados pela questão orientalista – que podem ter provocado um “natural antagonismo” por parte de Hegel em relação à Ásia, o que constitui um argumento ainda mais capcioso e escorregadio do que os anteriores.
O que podemos afirmar, pois, é que aqueles que buscaram seguir a “tradição hegeliana” acabaram muitas vezes por fortalecer esta tendência crítica para com o Oriente, sem que houvesse uma necessária certeza sobre a postura do próprio Hegel; e, como já dissemos antes, o contexto histórico do século XIX re-afirmava esta interpretação, pois a Europa empreendia um forte movimento imperialista que tornava indispensável a sua afirmação intelectual perante o mundo.
A crítica de Hegel ao pensar oriental centrava-se principalmente na sua formulação estrutural e conceitual. Para ele, a filosofia era uma herdeira direta do Logos grego, cujo processo de conhecer vinculava-se estritamente à liberdade de pensar do espírito (IHF, p.336). Tal condição não existira nas sociedades asiáticas, onde o despotismo atrelaria ideologicamente o pensar humano, limitando-o a um estágio “pré-filosófico” onde a consciência do indivíduo não atingiria um estado potencial de crítica capaz de fazê-lo compreender os fins últimos do conhecimento. “A diferença entre os povos africanos e asiáticos, por um lado, e os gregos, romanos e modernos, por outro, reside precisamente no fato de que estes são livres e o são por si; ao passo que aqueles o são sem saberem que o são, isto é, sem existirem como livres” (Ibidem).
Isso teria impedido os orientais de compreenderem a idéia da filosofia, que seria uma “apreensão do desenvolvimento do concreto” (Ibidem, p.339-40), em oposição a uma abstração pura e simples que não conduziria à crítica dos objetos. A História da Filosofia seria, pois, “um progresso sucessivo e em si necessário, em si racional e determinado a priori da sua idéia; portanto, é isto o que a história da filosofia tem de apresentar como exemplo” (ibidem, p.345). Ela seria, portanto, baseada na liberdade de pensar; esta liberdade que se contrapõe ao dogma e à crença não raciocinada, fortalecendo a busca do conhecimento pelo conhecimento em si, o Logos; e este sistema deriva de uma condição social e ideológica única, que só teria existido no Ocidente. “A limitação da vontade ao finito é própria do caráter dos orientais, não havendo entre eles a vontade de chegar a compreender-se como universal, porque o pensamento ainda não é livre por si mesmo” (Ibidem, p.379).
Assim sendo, os orientais não seriam capazes de produzir filosofia: “a consciência oriental consegue decerto alçar-se acima do conteúdo da natureza em direção ao infinito, mas perante o poder que incute medo ao indivíduo, ela sente-se como algo acidental” (ibidem); “Segue-se que não se pode verificar o conhecimento filosófico, ao qual importa a cognição da substância, do universal absoluto (...) pelo que o pensamento oriental tem de ser excluído da história da filosofia” (ibidem, p.380).
O Oriente, por conseguinte, não teria desenvolvido a base propícia ao pensar filosófico. Não possuiria um sistema adequado de investigação lógica e o seu arcabouço conceitual seria, na verdade, uma interpretação elaborada de valores primitivos, que geraram uma complexidade moral e religiosa fascinante mas pouco esclarecedora, cujo efeito seria condicionar ainda mais a liberdade do pensamento nestas sociedades.
Isto fica patente na análise do pensamento chinês, ao qual Hegel dedica uma seção em Lições de História da Filosofia (p.119-125). Para ele, Cícero, por exemplo, teria legado no De Officis um tratado moral “mais compreensivo e melhor do que todos os livros de Confúcio” (p.121). No campo da ciência, “o concreto não é concebido peça especulação, mas é simplesmente feito de idéias ordinárias” (p.122) e os princípios concretos não são encontrados senão num estágio de “concepção sensória da natureza universal ou poderes espirituais” (ibidem, p.122).
Hegel parecia ter fechado o círculo em torno do pensamento ocidental. Como herdeira do Logos – o conhecer desenvolvido em condições únicas - a Filosofia excluiria naturalmente tudo o que dela própria não proviesse. Apesar disso, o pensador também deixou algumas aberturas para que esta questão fosse resolvida no futuro de uma outra forma, quiçá mais adequada. Como ele mesmo afirma; “[o pensamento oriental] dele sempre quero dar alguma noção. Antes, eu pusera-o de parte, porque só desde há pouco tempo estamos habilitados a formar um juízo sobre ele” (IHF, p.380); mesmo assim, esses juízos não são precisos, pois algumas das obras fundamentais destas civilizações nunca foram bem traduzidas (LHF, p. 121) e as informações que dela provinham tratar-se-iam mais de paráfrases do que propriamente de entendimento (ibidem). Isso significa, portanto, que Hegel não abandonara de maneira alguma suas definições, mas sabia que algumas delas podiam ser refeitas ou melhoradas devido a uma consciente carência de informações.
Infelizmente, os leitores de Hegel buscaram se ater especificamente à crítica, gerando um problema sério de interpretação acerca do Oriente. A recolha e tradução de novas fontes não colaboraram para o esclarecimento do saber asiático, ao contrário: o prisma logocêntrico foi aplicado a leitura destes textos, e a conseqüência foi uma deturpação profunda de suas propostas. Karl Marx - hegeliano ávido - desenvolveria ao máximo no século XIX a teoria do “despotismo oriental”, concepção histórico-ideológica de poder que se assentaria na incapacidade dos asiáticos em compreender a noção de liberdade do pensar; no século XX, Husserl afirmará a existência de uma inevitável superioridade ocidental no pensar, legitimada pela dominação colonial e pela força da ciência (Wu, 1998:420-22). Heidegger, o inevitável controverso, irá afirmar categoricamente:
“A palavra philosophia diz-nos que a filosofia é algo que pela primeira vez e antes de tudo vinca a existência do mundo grego. Não só isto – a philosophia determina também a linha mestra de nossa história ocidental-européia. A batida expressão “filosofia ocidental-européia” é, na verdade, uma tautologia. Por quê? Porque a ‘filosofia” é grega em sua essência – e grego aqui significa: a filosofia é nas origens de sua essência de tal natureza que ela primeiro se apoderou do mundo grego e só dele, usando-o para se desenvolver” (O que é a Filosofia?, p.8); “apenas aquilo que está em questão, a filosofia, é grego em sua origem, mas também a maneira como perguntamos, mesmo a nossa maneira atual de questionar ainda é grega” (ibidem, p.10). Por fim, a “Língua grega, e somente ela, é logos” (p.15).
Esta tendência inevitavelmente iria conduzir a interpretação do pensamento asiático por boa parte do século XX. A hierarquia cultural gerada pelo Ocidente iria permear a submissão e a inserção de elementos “externos” à sua história. Neste contexto, nossa visão do Oriente o transformaria num amálgama confuso de civilizações, das quais fazemos poucas distinções (Said, 1996). Suas formas de pensar seriam todas superficiais, e portanto, esteticamente semelhantes também em funcionamento e conteúdo. Em termos taxionômicos, aproximamo-las facilmente de sistemas religiosos, sem muito bem entender por que. Pouco sabemos sobre seus conceitos, e nos damos por satisfeitos quando deles conhecemos algo, posto que são pouco interessantes à nossa razão. Simplesmente, às vezes, chegamos a acreditar que eles não produziram muito mais do que aquilo que nós já traduzimos. E o que foi traduzido, se o foi, é porque contém um algo mínimo que possa nos intrigar (ainda que seja desinteressante). Logo o Ocidente, tão capaz e preparado para discutir conceitos, parece não aplicar esta norma quando se trata da Ásia.
Parece que vivemos o que Derrida chamou de “círculo ontoteológico de Hegel”, que encerra a filosofia em si mesma (Margins of Philosophy, p. xx). Para se conservar, ela perde justamente o elemento dinâmico que a impulsiona, esta busca do conhecer o que é externo à sua tradição. Seu grande problema não será criar para si um filtro, um sistema pelo qual translitera os outros saberes; será que este filtro determina, de antemão, o que é “importante” conhecer, e este conhecimento é a própria tradição filosófica, sua estrutura conceitual e metodológica, o que praticamente cria a ilusão de auto-suficiência e a desestimula a busca fora de si de respostas para seus questionamentos (embora esta fosse uma de suas metas principais) (Wu, 1998:407-8). Para o trabalho sinológico, a conseqüência direta desta postura será a grande e geral inconsciência intelectual do século XX acerca da China, que somente a duros golpes políticos e após um grande esforço acadêmico irá se deslocar do atoleiro conceitual para reascender a necessidade de reflexão.
O que veremos adiante, porém, é que respostas a este problema foram elaboradas; e talvez Hegel estivesse realmente certo quanto à “liberdade do pensar”, posto que alguns autores se dispuseram a abandonar essa postura fechada para investigar o pensar asiático mais de perto, e descobrir a “parte que faltava” na História da Filosofia. Como afirma F. Jullien; “portanto, para sair de Hegel, e mais particularmente do etnocentrismo, enquanto logo-centrismo, no qual ele nos estabelece logo de saída, não haveria outro meio senão invertê-lo, conforme nos ensinaram suficientemente[...]” (SBI:86)...E como fazê-lo?

Respostas

2007-07-13T14:21:00.001-03:00

Como vimos, antes de Hegel não existia discussão aprofundada sobre utilizar a palavra Filosofia para denominar os sistemas de pensamento asiáticos. A dificuldade, de fato, era dos europeus não os conhecerem suficientemente bem, o que lhes gerava dificuldades para enquadrá-las em uma determinada categoria. O Confucionismo, por exemplo, foi tido em alguns momentos como religião (no sentido monoteísta), ora como filosofia moral, ou ainda, como conjunto de supertições anímico-politeísticas! (Eliade & Couliano, 1999:95-101) Definí-lo, portanto, significava rever um método ou um conceito.
No final do século XIX, japoneses e chineses começaram também a diferenciar o pensamento ocidental do oriental. Um neologismo, Zhexue (em japonês Tetsugaku – ver o glossário) começou a ser empregado para designar as formas de pensar advindas da Europa, em oposição às clássicas Jia (escolas) que compunham a tradição oriental. Note-se que, antes disso, o pensamento ocidental era classificado igualmente como Jia, sem uma notória dificuldade em aceitá-las como um das formas do dao (caminho). O contexto colonialista impunha, porém, uma necessária separação, e a resposta veio a altura.
Em torno da década de 30, no entanto, alguns especialistas ocidentais e asiáticos começaram a construir um movimento de aceitação do pensamento oriental pela via filosófica. Isto significava demonstrar a validade do pensar chinês, japonês e indiano como filosofias através justamente das estruturas de análise ocidentais. A proposta consistia em identificar a presença dos conceitos e métodos filosóficos no discurso das antigas “doutrinas”, a existência de idéias que pudessem contribuir para o enriquecimento da Filosofia, e os processos pelos quais os valores intelectuais foram estabelecidos nestas sociedades.
Esta atitude reconhecia a anuência científica e política da filosofia como leitora destes saberes, mas possibilitava uma excelente oportunidade de gerar aceitação, no Ocidente, dos sistemas de pensamento asiáticos. Tratava-se, grosso modo, de corromper a hierarquia utilizando seus próprios expedientes.
Ateremo-nos, aqui, ao caso Chinês. O início deste movimento partiu de vários lugares da China, simultaneamente, por meio de um grupo constituído por chineses educados em escolas ocidentais. O trânsito de que dispunham em cultura tradicional, e o domínio de línguas e técnicas estrangeiras forneceram-lhes uma base sólida para se apresentarem diante da academia.
Os primeiros (e mais conhecidos) representantes deste movimento são Wing-tsit Chan, Hu Shih e Fung Yulan. No caso destes três autores, a abordagem inicial sempre tratava basicamente dos mesmos pontos: apresentar a diversidade do pensar asiático, explicitar suas condições de funcionamento por uma aproximação com a terminologia ocidental e, por fim, definir suas singularidades, propondo sua validação. Como afirma Chan em um de seus artigos; “é incorreto considerar um sistema filosófico oriental como a filosofia oriental em conjunto; igualmente incorreto é ver num período da Filosofia oriental todo o curso do seu desenvolvimento. Como os antigos textos filosóficos orientais se encontram com mais facilidade e, portanto, são mais familiares, as filosofias orientais medievais e modernas têm sido consideradas - consciente ou inconscientemente - como que notas de pé de página da antiga Filosofia oriental. Nada, porém, está mais longe da verdade. Se percorrermos toda a história da Filosofia oriental, encontraremos muita variedade e mudança, de modo que o antigo período, embora muito importante, de maneira alguma é a história completa” (Chan, 1978:160). A grande incompreensão que se criou em torno da filosofia asiática “pode ser atribuída ao fato central de que ela vê a filosofia como um problema humano. Ela se dedica, primordialmente, à busca de solução final para os problemas humanos” (ibidem, p.165).
Hu Shih destacaria, justamente, que o problema de interpretação do Oriente não girava em torno da questão metodológica, mas sim do objetivo final de suas propostas. Um de seus principais trabalhos, The Developement of the logical method in Ancient China (1939) mostra que é perfeitamente possível enxergar os mesmos esquemas interpretativos da filosofia ocidental no discurso dos pensadores chineses. A forma dos textos serem apresentados, no entanto, respondiam a uma demanda específica das escolas; o texto serviria para atrair e despertar o pensar, evitando somente conduzí-lo, e propiciando a sua discussão dentro de uma proposta teórica subjacente, ao qual o aluno deveria em certa medida conhecer.
Por fim, Fung Yulan afirmaria que “a filosofia chinesa acentua o que o Homem é, e não o que ele tem; que ela não dá muita importância à Epistemologia; que não está interessada no conhecimento pelo conhecimento; que não contrasta o Homem e o Universo; que não desenvolveu um sistema de lógica; que subordinou a Metafísica aos assuntos humanos; que discute extensa e completamente o problema de como viver; que não é sistemática na forma, porém no conteúdo; e que só é tradicional no nome e que é progressista” (Chan, 1978: 161 e Fung, 1937: 1-6). Ainda que Fung divergisse de Chan e Hu quanto à questão conceitual e sobre a importância da filosofia chinesa, todos concordavam que a busca da eficácia (ou, aplicabilidade) no plano real e o interesse pela condição humana eram os principais guias e diferenciadores do pensamento oriental em relação ao ocidental.
Na Inglaterra e nos Estados Unidos a Academia respondeu bem a proposta, reformulando a estrutura de seus departamentos de sinologia por esta linha de direcionamento. A Universidade do Havaí, ponto central do Oceano Pacífico onde subsiste uma grande comunidade chinesa, tornar-se-ia um dos pontos de referência destas discussões, principalmente através da consagrada revista Philosophy: East and West. W. Hocking deu uma definição precisa sobre este espírito crítico relativo ao pensar oriental:
“A Filosofia é, basicamente, uma questão de o que uma pessoa vê, e, em seguida, da sua capacidade de fazer uma conexão racional entre o que vê e o que, de alguma outra maneira, sabe; suas premissas são suas observações originais sobre o mundo. Assim, as pessoas que possam acrescentar alguma coisa à nossa visão são o apoio mais importante para o progresso em Filosofia. O próprio fato de o Oriente ter modos diferentes de intuição - o que às vezes se coloca sob a forma enganosa de que há um abismo entre as mentalidades do Oriente e do Ocidente - é o que torna tão importantes para nós suas contribuições à Filosofia e as nossas para eles. É uma felicidade, sob este aspecto, que as Filosofias oriental e ocidental tenham-se desenvolvido separadamente durante tanto tempo. Elas ficaram consolidadas em sua maneira de ver as coisas. Cada uma se tornou a carta régia de uma civilização mais ou menos duradoura. Se a prova de uma filosofia fosse a durabilidade da civilização nela baseada, o Oriente sem dúvida teria muito mais autoridade”. (Hocking, 1978:21).
Inúmeros trabalhos históricos e filosóficos sobre a China iriam encontrar repercussão mundial após esta abertura. Um dos casos mais famoso, por exemplo, é a série Science and Civilization in China, organizada por Joseph Needham e publicada em Cambridge a partir da década de 50, que serviu de base – sem qualquer exagero - para a reformulação de toda a História da Ciência. Alguns outros nomes importantes poderiam ser citados para ilustrar o desenvolvimento desta corrente, cada qual com sua contribuição para o entendimento desta história chinesa através do pensamento ocidental, mas este não é um ponto fundamental. O problema é que esta linha continua a encontrar alguns obstáculos para sua aceitação e desenvolvimento; busquemos, por conseguinte, analisá-los brevemente.
O primeiro deles é a questão da terminologia (essencialmente predominante nos países anglófanos). Muito se contesta a inadequação da transliteração de termos chineses para as línguas ocidentais, provocando uma série de enganos interpretativos. Há, também, uma forte tendência à busca específica, nos textos chineses, de valores tidos como importantes na cultura ocidental, em detrimento daquilo que pudesse vir a ser de interesse legitimamente autóctone. Por fim, alguns poucos especialistas continuam investindo na tradução de textos inéditos, enquanto a maior parte da produção sobre temas filosóficos tem apenas repetido informações antigas, sem muito acrescentar, redundando numa abordagem superficial e pouco interessante da filosofia chinesa, que muitas vezes é confundida e suplantada por publicações de cunho esotérico e sensacionalista cujo principal atributo é apenas o de transmitir as deformações intelectuais propostas por autores desinformados.
Em contraposição a esta linha de estudo desenvolvida nos centros de língua inglesa, a Escola Francesa buscou abordar o problema do pensamento chinês por uma via completamente diversa. Sob a liderança de Marcel Granet, o mais famoso dos sinólogos franceses, desenvolveu-se a concepção de buscar compreender o pensamento chinês por si próprio. Isso significava afastar-se do problema “é ou não é filosofia” para demonstrar que o pensamento chinês possuía validade simplesmente pelo que representava historicamente, por sua profundidade conceitual (do qual os franceses adquiriram a consciência de seu desconhecimento) e pela construção de uma lógica alternativa à nossa. Esta orientação abriu uma nova perspectiva intercultural para a Europa, posto que ela se propunha a entender o cerne do pensar chinês, sua estrutura e funcionamento, e sua forma de lidar com o real – algo bastante distante do alcance da maior parte dos especialistas no início do século XX.
Em seu livro O pensamento Chinês, de 1934, Granet afirmava;
“A China Antiga, mais que uma Filosofia, teve uma Sabedoria. Esta se exprimiu em obras de características muito diversas. Raríssimas vezes assumiu a forma de exposição dogmática.(...) Aliás, quase nada sabemos de positivo sobre a História Antiga da China” (1997:13-4). [Este seria o tom da obra]; “As noções chinesas parecem diferir profundamente deste corpo de idéias diretivas que, para nós, corresponde à Razão. Como veremos, aquelas noções se ligam a um sistema de classificação que poderia ser legitimamente aproximado das “classificações primitivas”. Seria muito fácil atribuir aos chineses uma mentalidade “mística” ou “pré-lógica”, se interpretássemos ao pé da letra os símbolos que eles reverenciam. Mas, se considerasse estranhos ou singulares esses produtos do pensamento humano, eu julgaria estar incorrendo em falta com o espírito de humanismo e com o princípio de toda pesquisa positiva. Ademais, a injustiça que estaria presente num preconceito desfavorável demonstra-se pela análise de idéia diretivas; esse quadros permanentes do pensamento são calcados nos quadros de uma organização social cuja duração é suficiente para provar seu valor; é preciso que essas regras de ação correspondam de algum modo à natureza das coisas.(...) Talvez sejamos levados a uma apreciação mais equânime do pensamento chinês ao nos apercebermos de que a credibilidade das noções que lhes servem de princípios diretivos decorre, não da popularidade deste ou daquele ensino, mas da eficiência longamente comprovada de um sistema de disciplina social” (ibidem, p.26-7).
Com esta postura, a Academia francesa começava a se livrar da incômoda herança eurocêntrica que havia dominado o panorama dos estudos sinológicos ocidentais. No campo da Filosofia, a abertura gerada estimulou o interesse pela China, que se via desvinculada da necessidade de comprovar sua “validade científica” – a civilização chinesa possuía seu próprio valor, e por isso merecia ser investigada. A curiosa distinção empregada por Granet, “mais que uma filosofia, uma sabedoria” parece significar que este saber chinês, embutido em sua própria lógica, adquiriu uma eficácia comprovada histórica e intelectualmente, motivo pelo qual tal distinção só poderia ser feita por alguém, justamente, que tenha uma visão finita do que é filosofia. O pensar chinês é um conjunto completo, orgânico, com um ritmo autêntico de funcionamento, mas aberto à recepção de novas idéias - tidas como um princípio natural e endógeno ao ser humano. O pensar, pois, é imanente, e essa imanência é a própria natureza (Jullien, 1998b). Logo, como dizer que não há filosofia na China? E, no entanto, porque buscar filosofia na China? Hoje, ainda, esta orientação de Granet é uma pedra basilar da moderna sinologia.
Paradoxalmente, a concepção francesa propiciou o campo para o debate conceitual entre o pensar chinês e o ocidental através justamente de sua diferenciação. O aprofundamento no conhecimento do Oriente deu uma base mais segura para sua interpretação. A quebra de uma hierarquia intelectual a priori tornou possível o diálogo entre saberes diferentes, e tanto europeus quanto chineses conseguiram realizar um trabalho mais profundo e menos analógico. Ainda assim, vez por outra os sinólogos são obrigados a se defrontar com um pouco de preconceito requentado, derivado do desconhecimento persistente na filosofia sobre a estrutura destes sistemas de pensamento. Esta, aliás, foi a palavra empregada num dos títulos mais recentes do gênero, Histoire de la pensée chinoise, de Anne Cheng (1997-2003). Considerado um dos melhores manuais sobre o tema publicados nos últimos anos, a autora é obrigada a explicar a distinção que faz entre “filosofia” e “pensamento”, e porque optou utilizar o segundo termo simplesmente para evitar polêmicas estéreis que envolvessem a definição do que é “filosófico”. Utilizar a palavra filosofia significa ainda, para alguns especialistas, submeter o pensar chinês à hierarquia que determina a sua necessidade de comprovar-se válido para os nossos padrões. Como afirmam Deleuze e Guattari para explicar porque esta condição, “O Oriente ignora o conceito porque se limita a fazer coexistir o vazio mais abstrato e o ser mais trivial sem mediação alguma” (Deleuze & Guattari, 1991:90), o que constitui uma demonstração de desconhecimento latente sobre o que é o pensamento chinês, realizando-se as mesmas indistinções de sempre. Para além do problema de saber se o pensamento chinês é ou não uma filosofia, portanto, esquecemos que a própria filosofia, em suas perspectivas mais flexíveis e interculturais, pode-nos propiciar uma excelente via de acesso aos saberes que lhe são externos – desde que respeitada a condição básica de buscar o universalismo das idéias sem um solipsismo radical.
Em meio às propostas inglesa e francesa (cujo plano de fundo não ignora a ação intelectual dos próprios chineses, como Luxun e Guomoro), houve enfim o desenvolvimento de expedientes metodológicos para realizar o trabalho de diálogo entre Ocidente e Oriente. Nesta tese, empregaremos a abordagem de dois autores significativos para a compreensão do pensar asiático, François Jullien e Raimon Panikkar. Deles, faremos uma breve apresentação a seguir, atentando para como suas produções conjugam o melhor destas propostas acadêmicas e como elas contribuem na formulação de nosso objeto de estudo.

Diálogos Interculturais

2007-07-13T14:18:00.001-03:00

As tentativas de se estabelecer caminhos pelos quais Oriente e Ocidente possam dialogar têm sido variadas, e algumas notadamente bem sucedidas. Em geral, elas nunca dispensam algum conhecimento sobre ambas as tradições intelectuais, além de uma certa dose de bom-senso. A importância de seu estudo, porém, se verifica pela inevitável evolução científica e filosófica que têm proporcionado, através principalmente do fértil intercâmbio de idéias, que nos lega a miríade de visões possíveis sobre os objetos e conceitos.
Uma das propostas metodológicas mais interessantes provém do pensador indo-espanhol Raimon Panikkar, um dos principais representantes do movimento da Filosofia Intercultural. Esta corrente trata de discutir o próprio espectro da filosofia, sua abrangência e seu papel dentro do diálogo entre culturas. Como um de seus articuladores, Panikkar desenvolve a percepção de que o espaço para a interação entre saberes é, ainda, um espaço em aberto, vazio e que se reproduz continuamente:
“La filosofía intercultural se encuentra en tierra de nadie, en un lugar virgen que aún nadie ha ocupado, puesto que de no ser así ya no sería intercultural, sino que pertenecería a alguna cultura determinada. La interculturalidad es tierra de nadie, es utopía, está entre dos (o más) culturas. Debe guardar silencio. Pero como ahora se está poniendo de moda, y los arquetipos históricos se repiten, tengo el temor que nos sintamos como Moisés delante de una "tierra prometida" pero sin nadie que nos la haya prometido; quizá porque no existe – más que como utopía” (1996:125-148).
Este espaço vazio, o espaço do contato, do intercâmbio, é um espaço utópico pois seus agentes – os interlocutores – dependem, para se comunicarem, da vinculação de uma linguagem, e conseqüentemente de um conceitual que lhes é próprio:
“La interculturalidad es problemática. Cuando abro la boca, en efecto, me veo obligado a utilizar un idioma concreto, con lo cual caigo de lleno en una cultura particular; estoy en una tierra que ya es de alguien. Estoy en mi cultura, cultivando mi tierra, mi lenguaje. Y, si por encima de ello, debo hacerme entender por mis lectores, debo forzosamente entrar en una tierra común a todos nosotros. Si hemos en cierta manera vencido el espacio, puesto que hay lectores en todos los continentes de la tierra, no hemos podido dominar el tiempo, puesto que somos forzosamente contemporáneos. Por mucho que llevemos a cuestas la presencia del pasado y tengamos en cuenta el posible futuro, nos comunicamos en el presente y no podemos escaparnos del mito de la contemporaneidad, por muy polidimensional que ésta sea. Estamos forzados a la representación”(ibid.).
Assim, ao tratar de filosofia, a maior parte dos autores seguem um modelo estabelecido correspondente a este termo que é, especificamente, o modelo grego:
“Pero esta concepción particular es tributaria de la cultura dentro de la cual elaboramos la respuesta. He aquí, no ya un caso del llamado círculo hermenéutico, sino de un círculo filosófico previo. Sólo podemos preguntar lo que sea la filosofía dentro de una determinada filosofía, aunque las más de las veces esta filosofía no se explicita.(...) La mayoría de los cultivadores de la filosofía han tomado el modelo occidental como punto de partida, y nos han hecho saber que en otras culturas también ha existido y aún existe aquello que en Occidente se llama filosofía. Pero el concepto griego de filosofía, con todas sus variantes y reformas, sigue siendo el paradigma según el cual se procede a la búsqueda de lo que sea la filosofía en otras culturas.” (ibid.)
O problema, portanto, deste espaço intercultural reside na dificuldade em se realizar um diálogo que seja isento das referências advindas de seus participantes. Na verdade, isso é impossível. Mas esta característica só será um impedimento se os seus interlocutores buscarem apenas a comprovação de um saber a priori, fechando a porta para a flexibilização das idéias.
“Si se entiende entonces por filosofía aquella actividad intelectual que clarifica el uso de nuestros conceptos o que purifica nuestro lenguaje, no se buscará aquello que ejerce este papel en otra cultura, sino aquello que cumple con la función equivalente a la que la clarificación de conceptos y palabras ejerce en la primera concepción aludida.”(ibid.).
Eis aí o perigo do “círculo ontoteológico” de Hegel, que acabou gerando a hermeticidade do Logos. Tomada como ponto de partida, a filosofia só servirá ao pensador desavisado para fazer “filosofia” (em seu sentido restritivo e excludente). Como, então, estabelecer os limites e alcances do diálogo? Não se pode ceder, também, à histeria de ver “colonialismo” no simples uso de uma palavra – esta é uma herança, mas não a realidade em si à qual o termo responde. Filosofia, pois, pode englobar uma série de significados intercambiáveis que lhe permitem atuar com uma tradutora de um saber, contato que este seja seu objetivo. De sua ação, podemos extrair interpretações aceitáveis das teorias alheias à nossa tradição.
“Intentando seguir nuestra vía media que evita el solipsismo sin caer en el colonialismo, me permitiría describir muy provisionalmente el que hacer filosófico con una cierta validez intercultural de la siguiente manera: Filosofar podría entenderse como aquella actividad por la que el hombre participa conscientemente y de forma más o menos crítica en el descubrimiento de la realidad y se orienta en ella.” (ibid.)
Para solucionar a questão do diálogo filosófico, pois, Panikkar introduz a noção dos equivalentes homeomórficos.
O equivalente homeomórfico não é apenas uma “boa tradução” de um termo ou conceito. Também não é “a tradução” literal do mesmo. Se trata, na verdade, de um método pelo qual se busca entender a valoração e ação de um determinado termo em sua própria cultura de origem. Significa, por conseqüência, evitar associações simplistas com termos “semelhantes” que encontramos na nossa língua, e as interpretações que daí podem derivar. O Equivalente homeomórfico busca dar sentido a tradução de um conceito em sua especificidade, mesmo que isso signifique um leque amplo de opções. Panikkar mesmo afirma que, somente no sânscrito, poderíamos encontrar 33 noções que se aproximam homeomórficamente, ou seja, que se “equivalem”, ao termo filosofia (ibid.). E, no entanto, nenhuma será exatamente filosofia.
O objetivo de Panikkar é estabelecer um paradigma lingüístico pelo qual se possa exercer a ação investigativa sem incorrer em extremos. Mesmo o uso deste expediente (a noção de equivalentes homeomórficos) pode ser mal aplicado, se o pesquisador não possuir discernimento suficiente para evitar solipsismos e sobreposições culturais. Pode se cair vulgarmente numa análise multicultural, que pressupõe a existência de “saberes paralelos”, mas nunca intercambiáveis – uma das mais sutis e complexas formas de preconceito, na realidade (Semprini, 1999). O filósofo Filmer Northrop já havia atentado, em 1939, para este problema: “Esse denominador comum [o uso de uma terminologia para o trabalho filosófico] para a compreensão internacional não é proporcionada pela tradução proficiente, feita por poliglotas, dos textos em sânscrito, chinês ou japonês para a língua inglesa. Tradução necessária, mas não suficiente. Ninguém haveria de supor que a mais competente tradução da monografia original de Einstein sobre a Teoria Especial da Relatividade do alemão para o inglês nos daria uma base suficiente para comparar a teoria da relatividade com a mecânica de Newton. Também seria necessário um conhecimento de Física. Da mesma forma, o estudioso de filosofia comparada, para merecer confiança, deve ser mais do que um simples poliglota ou possuir mais do que traduções fiéis feitas por poliglotas; deve, além disso, ter um domínio profissional dos problemas, métodos e teorias da Filosofia” (Northrop, 1978:189).
Ainda assim, esta filosofia intercultural de Panikkar propicia uma maior clareza sobre os diversos planos intelectuais onde atuamos - quando ocorre o diálogo entre saberes diversos - se tivermos em vista como este se processa, e os cuidados que devemos tomar em realizar a interpretação dos mesmos. É, em si, a tentativa de resgatar esta função transformadora da Filosofia, em toda sua potencialidade crítica e investigativa, gerando um espaço aberto – o espaço intercultural – que continua sendo uma “terra de nadie, de la que todos podemos gozar siempre que no la queramos poseer” (ibid.).

[1] No processo de formulação das logias ocidentais, o século XIX viu assistir o nascimento de uma “Ciência sobre a China”, a Sinologia, que buscava açambarcar as diversas manifestações da cultura chinesa num processo único de compreensão, enquadrado pelo prisma científico. No entanto, esta nunca desfrutou de um status concreto perante as ciências tradicionais, sendo ora considerada uma especialização de outras cadeiras das ciências humanas, ora pleiteando um estatuto autônomo. A Sinologia buscou formular também métodos próprios de trabalho, embora sempre tenha mantido uma relação profunda com as discussões teóricas da Academia, o que impediu a concretização de uma “independência plena”. Sobre este tema, ver Kuijper, H. “Is Sinology a Science?” in China Report v.36, n.3 . New Delhi: Center for the Study of Developing Societies, 2000. p.331-54.
[2] Frithjof Schuon (Suíça, 1907-1998) foi um dos idealizadores da Sophia Perennis, corrente filosófico- esotérica que defendia uma unidade teórica e conceitual entre as linhas de pensamento ocidental e oriental baseada numa interpretação “religiosizante”. Teve uma grande aceitação nas décadas de 60 e 70 entre o público leigo, mas não foi bem recebida pela academia, exceto nos Estados Unidos – onde o autor britânico Allan Watts iria conseguir uma certa repercussão. Atualmente, a Sophia Perennis diluiu-se como proposta filosófica, servindo apenas de “base teórica” para o chamado “Movimento da Nova Era”.

Confúcio e Aristóteles

2007-07-13T14:17:00.001-03:00

Por não prescindir, pois, de uma “sabedoria” (ou melhor, o ensejo latente de aplicar de forma prática e constante seus expedientes filosóficos), os chineses teriam conseguido atingir uma outra concepção de justa medida (zhong yong )[1] que não se estagnou no sufocante e insatisfatório “meio termo” em que teria se transformado o justo meio (mesotes) aristotélico. Jullien aponta corretamente que tal processo decorre de uma vulgarização do aristotelismo, onde “a noção perde seu rigor e se estiola, ela se rebaixa a conselho de prudência, coincidindo com o “nada de exageros” da opinião comum” (SBI, 31).
Decorre que o pensamento chinês, crendo conhecer o problema do ser humano em trabalhar com os extremos, não se deixou enganar pela falsa idéia de que podemos tão facilmente levar uma vida de privações e dela obter a felicidade. Na verdade, viver resignado sem experimentar de alguma forma o excesso (ou a falta) só leva a um crescimento da tensão entre ambos – ou ainda, a realização de uma vida que só se viveria pela metade (SBI, 32). Confúcio e Aristóteles defendiam a necessidade de empregar a “prudência” (a fronesis grega, ou a zhi chinesa) para inferir esta justa medida; mas á esta prudência, esta “sabedoria da ação prática”, Confúcio opõe (dentro da tradicional “oposição complementar” chinesa, claro) uma sabedoria mais profunda, um conhecer mais amplo (sheng ), que concilia a determinação dos procederes externos e das necessidades internas. Este recurso termina por salvaguardar a noção de justa medida confucionista, preservando sua proposta original; ela regula, na atuação do mutável, o que é imutável. Ela adeqüa à necessidade a noção de princípio. Não se atreve a normatizar universalmente aquilo que é particular, mas fez o inverso: propõe que o ser, individualmente, busque a sua atuação entre os extremos, experimentando–os, navegando por entre as circunstâncias, determinando para si o ponto certo entre estas tensões – e tudo isso sem ser, de alguma forma, prejudicial aos outros.
Esta centralidade adaptativa chinesa é, provavelmente, o principal ponto de diferenciação entre o pensar aristotélico e confucionista quanto a possível identidade conceitual da idéia de justa-medida. Como afirma Jullien:
“Não apenas este justo meio se opõe ao meio-termo de uma sabedoria timorata, mas vê-se também que se distingue da medianidade aristotélica (SBI, 36 - EN, II, 5); é mesmo todo o plano de fundo nocional que se acha implicado, por isso vale a pena remontar à diferença: 1. enquanto, do lado grego, o meio próprio à virtude é encarado na mesma perspectiva da ação (ergon), é concebido de maneira técnica e de acordo com um modelo posto como objetivo (de tipo matemático: por divisibilidade, igualdade, proporção – ele é “um”, o erro é “múltiplo”; no plano de fundo está o cosmos, como já no Górgias, 504a), a concepção chinesa se inscreve numa lógica do desenrolar, sendo o real concebido de acordo com a categoria do processo; este é meio porque, podendo variar de um extremo ao outro, a regulação é contínua; 2. Aristóteles tem a idéia de um meio variável, que não seja apenas aritmético (como 6 entre 2 e 10), mas relativo a cada um (determinada quantidade de comida é muito para um, pouca para outro), e procede por adaptação circunstancial (“no momento preciso”, “nos casos e ante o que é necessário”, etc.), mas não tem a idéia de um meio por variação de um extremo ao outro, igualmente possíveis, como na concepção chinesa de dois meios; 3. o justo meio aristotélico diz respeito apenas à virtude ética (e, ainda assim, não há justo meio da moderação), ao passo que o justo meio chinês corresponde à lógica de todo o processo (que, por ser contínuo, deve ser regulado). Não há, na China, de um lado, o real e, de outro, o bem; mas aquilo de que procede o real, e que é condição de seu advento, como no justo meio da regulação, é também a norma do bem. Ou, antes, não é uma norma, mas apenas o “caminho”, pelo qual o real é viável, o dao” (SBI, 36-7).
A idéia de aproximar as duas concepções de justo meio e de inferir nelas uma identidade maior do que sua divergência (ou seja, uma identificação entre o princípio que as fundamenta) foi detectada também por outros autores. Pan (ZXYW, 2001) defende, por exemplo, que esta medida, tal como se encontra em Xunzi, se baseia numa prudência (Zhi 知) que evoluiu no confucionismo em um sentido próximo do aristotélico, ponto de vista também evidenciado por Hutton (JCP, 2002). Jiyuan defende, porém, que a visão original de Confúcio, identificada por Zisi e desenvolvida por Mêncio, prevaleceria sobre as demais (JCP, 2002). A idéia de que estes conceitos podem ser intercambiáveis é ainda aludida por Sypniewski (JCP, 2001), Ryan (JCP, 2001) e Chung (JCP, 2002).
Jiyuan propõe ainda que, além da prudência, a virtude é um dos compósitos fundamentais do conhecimento e da prática da justa medida (PHEW, 1998), e o fundamento interpessoal desta regra – ou seja, sua articulação entre uma busca pessoal e a vivência em sociedade – estrutura-se justamente em torno destes valores (Qinjie: PHEW, 1999).
Não se pode ignorar que há uma relação entre estas duas concepções de justa medida. A questão é como demonstrá-la, de maneira que ela atenda as especificações exigidas tanto pelo pensar ocidental quanto pelo chinês. Há diferenças no modo como esta regra foi aplicada em ambas as sociedades. De onde provém estas divergências? Derivam de um plano cultural ou histórico? Resultam da conjunção de outros conceitos cuja estruturação baseia-se em duas lógicas distintas? E, ainda assim, como tais conceitos convergem para um fundamento similar?
A partir daqui, portanto, buscaremos fazer uma exposição detalhada do problema, orientados pela análise feita por F. Jullien em Um Sábio não tem idéia. A questão da justa medida – ainda que trabalhada de forma rápida no livro – é a culminância, na verdade, de um laborioso processo no qual chineses e gregos investiram uma grande quantidade de energia para estudar, definir, construir e criar uma forma viável de aplicar esta concepção em cada uma dessas sociedades. Sua investigação traz à luz a possibilidade de uma “imanência do saber”, tal como veremos a seguir, que propicia a diversidade interpretativa sobre um saber possivelmente deontológico (e ao mesmo tempo, teleológico - mas será que até mesmo essas noções serão apropriadas?).
Primeiramente, faremos uma apresentação das estruturas básicas do pensamento chinês, que nos possibilitarão compreender como ele funciona, suas possíveis aberturas interculturais e o ponto de partida onde a idéia da justa medida surge, seu entendimento e aplicabilidade.
Nossa orientação seguirá, basicamente, a linha proposta pela Escola de Confúcio (Rujia), que manifesta no Tratado intitulado Zhong Yong as suas concepções de justa medida. Analisaremos a crítica dos principais pensadores chineses antigos acerca da questão, e apresentaremos uma tradução própria do texto para efetivar sua interpretação.
A seguir, procederemos à análise interconectiva das concepções grega e chinesa, buscando explicar o espectro de sua identidade e a origem de suas possíveis divergências. Ao privilegiar o pensamento chinês, queremos estabelecer uma ponte necessária ao seu entendimento; ou, como afirma o próprio Zhong Yong, “nada mais visível do que o que não se busca ver: nada mais palpável do que o não-tocado” (ZY, 1), pois “o caminho do ser moral está em toda parte, e não é encontrado” (ZY, 12).
Na dissecação de um problema complexo como a noção da justa medida, queremos acreditar que há uma possibilidade do ser humano fazer valer a idéia de que ele é universal e equânime. Pois, não teria dito o mestre, “o caminho não está longe do ser humano; se dele pudesse se separar o ser humano, então não seria o caminho verdadeiro”? (ZY, 13). Para responder a isso, então, a China será o nosso espelho. E no espaço vazio da interculturalidade, o justo meio será o tema principal do diálogo entre o Zhong Yong e a Ética a Nicômaco.

[1] Sobre as questões que envolvem a tradução deste termo Zhong Yong, consultar o anexo.

2a Parte - A Estrutura do Pensar Chinês

2007-07-13T11:39:00.000-03:00

Como vimos nos capítulos anteriores, o pensamento chinês está propenso a aceitar o conceitual filosófico como algo imanente ao ser humano. A imanência é, aí, a base da realidade material, na qual ela se concretiza. Não há, pois, uma dualidade do ser, pois ele é um compósito de ambas as realidades (material e imaterial) que se harmonizam num regime de oposição complementar, e a concepção de transcendência, numa acepção exteriorizante - tal como é encontrada num sentido bíblico ou ocidental[1] - é, no pensar chinês, meramente o encontro do ponto de equilíbrio entre os opostos. Por outro lado, este ponto de vista admite que todo o ser[2], em qualquer parte do mundo, possui a capacidade de “pensar filosoficamente”, e compreender o sentido universal daquilo que é tratado no âmbito cultural (ou seja, o conceito em si, a “idéia filosófica”).
Assim sendo, os conceitos já estão presentes em todo o lugar; onde existe um ser humano, eles podem ser inferidos. O que ocorre, porém, é que as necessidades específicas de um ser (ou um grupo de seres) os fazem buscar, em primeiro lugar, aquilo que lhes parece ser mais importante numa determinada lógica da construção do conhecimento. Eis porque, para o sábio chinês, os conceitos e as idéias são sempre as mesmas, apesar de possuírem nomes diferentes (ou seja, a maneira como são apresentadas como estética ou lingüisticamente); são universais, embora sejam trabalhadas de formas variadas pelas culturas; e, por fim, manifestam-se quando o pensador torna-as necessárias para ordenar o mundo. Assim sendo, a justa medida é uma idéia que se manifesta quando o ser humano não está em harmonia com o céu e a terra: ela é a busca do equilíbrio entre o externo e o interno, entre o eu e o outro, entre o tudo e o nada. Não é, por conseguinte, a idéia de justa medida uma exclusividade de algumas sociedades: ela necessariamente preexiste aos seres humanos, e se manifesta quando o sábio julga precisar da mesma para retificar a sociedade. Daí porque não é estranho, para o pensamento chinês, que Aristóteles tenha proposto algo semelhante a Confúcio; se a justa medida é uma idéia que o “próprio céu criou”, como ambos não haveriam de compreendê-la?
Precisamos, no entanto, entender como surgiram estas concepções que ordenam o pensamento chinês e suas formas de agir. Historicamente, este sistema parece ter surgido bem antes do período das “Cem Escolas de Pensamento” (VI – IV a.C.)[3], mas foi através dos textos produzidos nesta mesma época que ele pode ser por nós inferido. Não parece estranho aos sinólogos que autores como Confúcio ou Laozi não tenham despendido páginas para explicar as bases do seu pensar, na medida em que este devia ser-lhes tão familiar quanto o era para seus discípulos. As discussões centraram-se, pois, na maneira de interpretar os conceitos e de como aplicá-los em fórmulas que pudessem responder as demandas deste período conturbado da história chinesa.
Em torno dos séculos II-I a.C., durante a dinastia Han, a exegese dos textos clássicos levou uma geração de pensadores chineses a formular propostas filosóficas que condensassem os saberes das antigas escolas (confucionista, daoísta, cosmogonita, etc) ensejando, desta maneira, a criação de textos cujo conteúdo apresentado demandava, necessariamente, algumas explicações complementares para sua compreensão. Neste contexto é que surgem o Huainanzi , de Liu An , e o Chunqiu Fanlu , de Dong Zhong Shu , que pela primeira vez ordenam e sintetizam, de forma cosmológica, este conceitual antes disperso e fragmentário existente nos textos antigos. Esta cosmologia tem uma importância fundamental para o pensamento chinês, pois ela constitui a estrutura de todas as suas ciências e nos permite compreender os paradigmas sobre os quais os pensadores clássicos montaram suas propostas. Tão importante quanto, é o fato desta ser uma cosmologia criada com base numa observação do material, do físico, não se tratando, assim, de uma cosmogonia. Zhuxi, o grande comentador confucionista do século XII, enfatizaria devidamente este aspecto (Thompson, PHEW, 1988, 38:4, p.46). A China, aliás, se destaca entre as civilizações por ser, talvez, a única que não possui um mito de criação autêntico. Se o tiveram, era tão pouco importante que não fizeram nenhuma menção à sua existência. Somente na época dos Han é que um mito do gênero viria fazer parte do folclore chinês, sendo importado provavelmente das áreas que haviam sido recentemente conquistadas no sul do território; e ainda assim, seria deslocado da mitologia tradicional e não seria comentado pelos grandes pensadores da época (Watson, 1969: 11-15 e Campbell, 1999: 291-300).
Este pensar chinês que aparece então no Huainanzi e no Chunqiu Fanlu se constrói, portanto, a partir da admissão de que tudo no universo possui um Li , ou princípio. Li também pode ser traduzido como forma ou estrutura. Segundo a idéia de homeomorfismo proposta por Panikkar (1996), devemos entender Li, por conseguinte, pela concepção de princípio gerador, estruturador ou ordenador contido nas formas materiais. O ideograma Li é constituído pela palavra Jade (Yu ) aglutinada a palavra Campo, Lugar (Li ), que é representada por um campo arado, uma lavra. A junção dos dois indica que o princípio pode ser inferido pela percepção de uma forma subjacente na matéria, determinada pela conformação dos veios (a lavra) da pedra de jade.[4] Similarmente à experiência psicológica atual que nos propõe visualizar imagens em manchas de tinta, os antigos chineses acreditavam que o princípio de algo já estava contido na matéria e podia ser observado, portanto, em sua manifestação. Como o diamante, o jade só pode ser esculpido se lapidado de acordo com os veios da pedra, senão esfacelar-se-á. Assim, ao extrair o princípio de algo de sua forma bruta, o artesão faz o “parto” do princípio para o mundo palpável; objetivo idêntico ao do pensador que busca traduzir em fórmulas as idéias, os conceitos. Como afirmou Leon Vandermeersch,
“Se o pensamento grego está impregnado do espírito do oleiro, que trabalha a massa amorfa da argila, primeiro moldada e logo formada inteiramente segundo a idéia do artesão, temos visto que o pensamento chinês esteve marcado pelo espírito do lapidário, que experimenta a resistência do jade e emprega toda sua arte tão somente em tirar partido do sentido destes extratos de matéria bruta, para extrair o que nela preexistia e da qual nada podia se ter idéia antes de ser descoberta” (Vandermeersch, 1980: 285, t. II).
Os veios mostram o princípio: ele já está contido na pedra, e é necessário manifestá-lo. Mas o que são os veios? Os veios são espaços vazios (Kung , Xu ) na pedra. É o nada, pois, que dá origem a forma. É o vazio que conforma a matéria, é o nada que ordena o que existe;
“trinta raios unem um eixo, mas a utilidade da roda vem do vazio; queima-se barro para fazer um pote, mas a utilidade do pote vem do vazio; fazem-se janelas e portas num quarto, mas a utilidade de um quarto vem do vazio” (DDJ, 11).
A analogia da pedra de jade foi utilizada pelos chineses para demonstrar que o vazio é o gerador do princípio na matéria.
“Antes do Céu e da Terra existirem só havia uma nebulosa: silenciosa, isolada, suspensa, sozinha e imutável [...] (DDJ, 25); “Houve a mutação suprema, houve a partida suprema, houve a gênese suprema, houve a suprema simplicidade; no momento da mutação suprema não se via a energia, o impulso supremo é a gênese da energia; esta gênese suprema foi o início da forma corporal, a simplicidade suprema foi a gênese da matéria” (LZ, 1).
Assim, vazio e matéria (Qi , também chamado de energia, vapor) são oposições básicas e complementares, geradoras da dualidade universal que se estrutura pelo binômio taiji ([), composto por yang e yin . Por eles, tudo surge; da sua cópula, todas as coisas criam-se e reproduzem-se; “O Grande Começo produziu em sucessão o vazio, o cosmo, o Qi , o Yin e o Yang, e, finalmente, a forma material” (HNZ, 3). Estes dois termos representam idéias de oposição, sendo respectivamente: luminoso e obscuro, macho e fêmea, cimo e baixo, fogo e água, etc. Tudo no universo tem seu oposto. Se não o tiver, não existe. Por yang e yin tudo se manifesta. Só existe matéria por causa do vazio e vice-versa. O taiji nos mostra, porém, que um engendra o outro. Um possui a semente do outro, e no movimento cíclico de mutação universal, eles se alternam constantemente no poder. Somente da cópula destes dois é que pode haver a geração da natureza: da junção de macho e fêmea é que nasce o filho; “o um gera o dois, o dois gera o três e o três gera as dez mil coisas – e todas as coisas possuem yin, possuem yang e a mistura do Qi gera a harmonia.” (DDJ, 42). Ou seja, o princípio se manifesta pela dualidade e se concretiza na geração. “Houve um Começo, um começo anterior a Este Começo, e um começo anterior a ambos" (HNZ, 2). O “filho” é o três, portanto; ele pode ser representado de oito formas diferentes (oito estados essenciais da natureza, ou figuras da imanência, segundo Jullien), correspondentes a predominância de yang ou de yin em sua conformação. São os conjuntos de três linhas que representam os bagua (, oito trigramas básicos) componentes do Yijing, ou Tratado das mutações. O “filho” é, assim, a primeira manifestação material da natureza; de acordo com sua forma yang-yin, ele pode ser o Céu, a Terra, o Trovão, a Água, a Montanha, o Vento, o Fogo ou o Lago (YJXC, 1:1, 2:1). Os oito estados seriam representações ideográficas dos padrões normativos que inferimos do espaço e do cosmo, tais como as direções, as manifestações da natureza, a ordenação dos ciclos, etc.
Estas classificações foram obviamente geradas segundo um critério que hoje aparentemente não conhecemos bem. Para os pensadores chineses, porém, estas oito “forças”, ou coordenadas do real, são fundamentais para compreender a maneira como a natureza e o universo são compostos e estão estruturados. Eles nos mostram que o cosmo tem um padrão criativo, ou seja, um ritmo; este ritmo, porém, é ditado pelo seu inverso, que é justamente a mutação. Por este motivo os guas estão em constante transformação, gerando os hexagramas, as linhas, etc. Logo, para tudo que é imutável há uma forma mutável. O ser humano, como manifestação do processo criativo dinâmico dos oito estados essenciais não escapa (e nem poderia) a esta regra; seu Li, ou princípio, determina que ele nasça tal como um humano, ou seja, filho de pais humanos, com braços, pernas, cabeça, etc. No entanto, nenhum ser humano é igual ao outro; isso só acontece porque o Li imutável é regido por um Li mutável. Assim é que, desde cedo, os chineses tenderam a considerar que, perante a natureza, todos os seres humanos são iguais e, ao mesmo tempo, diferentes. Todos são humanos e, ainda assim, cada um o é de maneira específica. Isto se dá porque no momento em que as forças da natureza engendram um ser, elas o fazem segundo o padrão imutável-mutável, ou seja, seguindo o ritmo, o padrão criativo, mas ao mesmo tempo, nunca gerando um ser igual a outro.
Tal circunstância não significa, porém, que um ser vem a ser “melhor” ou “mais útil” do que outro. “[Embora os seres vivos] difiram em sua natureza e destino, (...) todos vêm do mesmo Grande Começo, (...) com referência ao qual o homem puro não faz distinção”. (HNZ, 8). Cada um tem uma propensão natural (shi ), pelo qual encontra o seu estado de equilíbrio ideal. Esta propensão das coisas é que permite saber qual o melhor caminho para o ser realizar-se como tal.[5] Ela demonstra, de acordo com a conformação do mesmo, quais são suas aptidões, defeitos, fraquezas, forças, etc. e, sabendo disto, aquele que busca equilibrar-se pode fortalecer o que é bom e minimizar o que é ruim. Pode, então, alcançar o máximo de sua eficácia.(Jullien, 2000; 183-217)
Mas para saber qual a sua propensão, o ser tem que buscar compreender como ele se compõe. As manifestações primeiras da natureza são energias geradoras, mas não são, em si, aquilo que constitui o ser, na medida em que cada uma delas é composta, também, por uma modalidade de condensação de Qi (matéria, energia, vapor). “O universo se recria perpetuamente em uma evolução constante, em uma criação e um fim contínuo, a partir de um único elemento, a energia primordial, que não é nem matéria nem espírito” (HGZ apud Robinet, 1991:14). “Um ser humano deve sua vida a uma condensação de Qi. Quando o Qi se condensa há vida, quando se dispersa, há morte” (ZZ, 22).
A concepção do Qi representada em seu ideograma manifesta a idéia do vapor d’água saindo de uma panela de arroz em cozimento. Este vapor pode se condensar e virar novamente água, ou, no frio, se congelar e virar uma pedrinha de gelo; ou ainda, o vapor simplesmente escapa, continuando em seu estado fátuo. Extraindo desta analogia uma concepção profunda acerca de estrutura da matéria, os chineses preocuparam-se em entender como o Qi funcionava em suas manifestações. A primeira delas foi admitir que o Qi era um concretizador dinâmico do Li, como nos diz Zhuangzi; “Todas as espécies vêm de germens. Certos germens, caindo na água, tornam-se lentilhas -d'água (...) tornam-se liquens (...) que produzem (=alimentam) o cavalo, que produz (ibidem) o Homem. Quando o Homem envelhece, torna-se gérmen outra vez". (ZZ, 22). Ou seja, Qi pode adquirir várias conformações, mas o ser, de fato, é a manifestação de um Li. Para explicar como o Qi sofre estas variações, surgiu então a teoria das cinco fases ou estados da matéria (wuxing, erroneamente chamados de “cinco elementos”), que elucidavam, por conseguinte, como o Qi se concretizava em uma determinada circunstância, suas propriedades, e a incidência de cada uma destas conformações sobre a natureza. Tradicionalmente esta teoria é atribuída a um pensador chamado Zouyan, do século IV a.C., mas os primeiros textos relativos à mesma apareceram anexados ao Shujing (Tratado dos Livros) e ao livro Yueling do Liji (Livro dos Rituais), ambos livros coligidos por Confúcio, o que significa que estes escritos podem ter sido inseridos num período posterior aos séculos VI-V a.C., ou, a análise de Zouyan é uma re-interpretação dos mesmos (Cheng, 2003: 217-220). No entanto, a apresentação formal desta teoria só viria a surgir com Lubuwei (Lushi Chunqiu ) e com o já citado texto de Dong Zhong Shu (Chunqiu Fanlu) (ibidem, 217-218). O texto que mais nos interessa, neste caso, é o Chunqiu Fanlu, pois ele apresenta, para nós, a correlação das cinco fases do Qi (fogo, água, metal, madeira e terra) com a dinâmica do corpo humano, sustentando uma relação entre a constituição do ser e a identificação de sua propensão natural. (CQFL, 42). Esta relação, porém, é cuidadosa e profunda, pois Dong – como confucionista que era – admitia que era necessário, antes de tudo, que o ser buscasse o conhecimento para saber qual sua propensão; “a presente geração é ignorante sobre a natureza humana” (CQFL, 35).
Mas a propensão é apenas o efeito, no material, do meio pelo qual se manifesta o Li. Há algo, portanto, mais importante a ser buscado; o Dao . Dao significa A via, O caminho. É a regra pelo qual se alcança a harmonia perfeita com a natureza, a compreensão de todo este sistema e o funcionamento adequado para com o mesmo. É atingir o Li supremo, através da descoberta do Li pessoal. Cumprir o Dao é cumprir o ciclo da existência, é compreender o que essa manifestação particular do Li no ser humano (shen, ou “espírito”) tem de fazer, e fazer por ela própria; é encontrar o ritmo da existência. Dao, portanto, pode ser, inclusive, todo o sistema (o cosmo). Mas estas são apenas aproximações que podemos fazer de um termo intraduzível, inclusive para os próprios chineses. “O dao que pode ser dito não é o dao; o nome que pode ser dito não é o nome” (DDJ, 1); “escuta o dao de manhã, e poderá morrer feliz a noite” (LY, 4); “o dao, por sua própria natureza, não pode ser definido - eis porque surgem as distinções entre as palavras” (ZZ, 2).
Como, então, podemos saber mais acerca da fórmula proposta por Confúcio para encontrar o Dao? Ela aparece, justamente, no primeiro capítulo do Zhong Yong: “o que o céu concedeu ao ser é chamado natureza humana (xing ); seguir esta natureza é chamado caminho (dao ); seguir (cultivar) o caminho é chamado instrução (jiao )” (ZY, 1) Para encontrar o caminho, Confúcio propôs o estudo, a instrução; e esta educação destinava-se a permitir que o ser pudesse encontrar sua real natureza (princípio), atingindo o Dao, o equilíbrio com a natureza e o Céu (Tian , aqui, entendido como natureza, cosmo); e é nesta fórmula, por conseguinte, que encontraremos a idéia da justa medida, presente no texto do Zhong Yong e que introduziremos no capítulo a seguir.

[1] JULLIEN, F. “Entrevista com F. Jullien” in Cadernos de Filosofia Contemporânea, v.1 Rio de Janeiro: UERJ, 1999. p.103-104. Sobre a questão da imanência, ver também Figuras da Imanência. São Paulo: Editora 34, 1998.
[2] Em todo o nosso trabalho a palavra ser será utilizada no sentido básico de ser humano, ser vivo, não apontando para as complexas discussões que envolvem o termo na tradição ocidental. A razão de empregar o termo é simplesmente técnica (dispensa-se o uso de palavras auxiliares) além do que ele dá conta de representar (homeomórficamente) a noção de Ren (pessoa, ser humano) que Confúcio utiliza em seus escritos. Ren é neutro na língua chinesa, podendo indicar, por conseguinte, homem e mulher (razão pela qual não utilizei sinônimos de ser humano tais como o Homem). Acredito que o uso da palavra, então, responde a esta necessidade de simplificar a sua aplicação ao texto e, ao mesmo tempo, atender as necessidades lingüísticas que o termo representa em chinês.
[3] Movimento intelectual surgido durante a Dinastia Zhou (XII-III a.C.), constituiu-se numa reação ao processo de dissolução das instituições políticas e morais da época. Várias escolas surgiram propondo soluções diversas para o problema, ensejando um movimento de renovação do pensar chinês.
[4] Wilder & Ingram, 1974: 114 (Wieger, N. 149.) de Xushen, Shuo wen jiezi (I. d.C.)
[5] Ver Jullien, F. La Propensión de las cosas. Barcelona: Antrophos, 2000.

A Justa Medida no Pensamento Confucionista

2007-07-13T11:37:00.002-03:00

O Dao é um conceito fundamental para os chineses. Sobre ele, todos os pensadores desta civilização moldaram suas propostas de compreensão e ajustamento do mundo (Zhang, 2002: 11-25). A forma pelo qual esta idéia foi interpretada, porém, era bastante flexível e diversa, e para chegarmos a concepção da justa medida de Confúcio e seus discípulos, precisamos antes investigá-la em seus aspectos mais amplos. Iniciemos, pois, sua análise pela abordagem etimológica do ideograma.
Dao significa O caminho, A via, em oposição a Lu (caminho, direção, em sentido mais amplo). Ele é formado pela junção da palavra shou (cabeça) e chuo (movimento, ir, além ), o que nos dá um significado aproximado de “levar adiante [mais além] a mente”.[1] Shou, no entanto, é uma representação pictográfica antiga, que se remete a uma cabeça de muar estilizada; Dao pode ser também, assim, a representação de um búfalo que segue instintivamente o caminho, ou seja, que apenas segue o ritmo de sua existência, em harmonia plena com o que o circunda.[2] Ambas as considerações são importantes para os pensadores chineses, pois enquanto a primeira idéia entende que o Dao pode ser buscado de maneira relativamente ativa e lúcida, a segunda pressupõe a idéia de uma ação isenta de movimento intelectual (wu-wei ) para que o Dao possa ser vivenciado, sentido;
“Uma vez que o Dao se liga à noção da espontaneidade, o Sábio não deverá desenvolver a cultura ou a inteligência, mas imergir num estado de vacuidade mental, a fim de deixar campo livre à intuição e de não introduzir em sua alma a perturbação da multiplicidade, inevitável quando o conhecimento se torna vasto demais. A vacuidade desejada não equivale, porém, à Ignorância, [...]. Se o Sábio desejar seguir o modelo do Dao, deverá atingir um estado em que estará como que flutuando no vazio; ele se projetará, então, no Infinito (Chong) e deixará que, sem interferências, tudo se realize de maneira absolutamente espontânea (Ziran). Investigando as leis fundamentais que presidem à vida, ele retornará ao estado de pureza de uma criança e seguirá o curso da Natureza ainda em Essência, uma vez que a Natureza, tal como se apresenta aos homens, já constitui uma manifestação do Dao, um de seus aspectos criados e, aquém dessa fase já concreta, é preciso atingir o abstrato absoluto”, imutável, que lhe deu origem” (Jopert, 1979: 114).
Apesar de atraente pela sua natural interioridade, esta segunda concepção foi privilegiada, principalmente, pela escola dos daoístas, desde cedo associados a práticas religiosas e esotéricas de cunho folclórico que enfatizavam o fortalecimento do shen (espírito) e o desenvolvimento de uma percepção anímico-xamânica.[3]
Mas Confúcio - embora fosse, provavelmente, um profundo religioso - ateve-se a primeira interpretação, talvez buscando escapar das armadilhas que a mesma perspectiva religiosizante propiciava; “enquanto não soubermos servir aos vivos, como poderemos servir aos mortos? Enquanto não soubermos o que é vida, como saberemos o que é morte?” (LY, 11). Além disso, o mestre buscava um caminho acessível aos seres humanos, uma via plausível, possível de ser vivenciada no cotidiano; “não se pode [na busca do caminho] viver na companhia de animais e pássaros. A quem recorrerei, senão aos seres humanos? Se o caminho reinasse sob o céu, buscaria eu mudar alguma coisa?” (LY, 18); “viver incógnito a fim de perseguir seu ideal, praticar o justo a fim de propagar o seu caminho; já ouvi falar sobre isso, mas ainda não vi ninguém fazê-lo” (LY, 16). Como afirma Kaltenmark (1972: 20-21),
“quanto a si próprio, o filósofo tencionava ensinar uma moral ao alcance de todos; há sentimentos, como o amor filial ou fraternal, ou a amizade, que são comuns a todos os homens; Confúcio pensava que convinha a toda gente cultivá-los, para os poder comunicar pelo exemplo e pela palavra. E nisso residia também uma razão para não nos ocuparmos dos fenômenos que estão for a do nosso alcance, isto é, não só do mundo oculto, mas de todo o domínio da natureza, do destino que submete o homem e contra o qual seria vão e vulgar rebelar-se. O “destino” (ming) limita o poder do homem, mas este possui um domínio que não depende do mundo exterior, que é o da sua liberdade e do Ren. O sábio é o homem que reconhece a interdependência destas duas esferas.”
Neste sentido, os chineses admitem naturalmente que cada fórmula para atingir o Dao se conforma com a propensão de um ser. Por este motivo é que o dao humano pode ser aceito como o mesmo para todos (pois ele harmoniza o Li imutável e mutável), é diferente para cada um e, no entanto, não pode ser expresso por palavras, dele só podemos nos aproximar por teorias (DDJ, 1). Logo, à cada Jia (escola) caberia apenas formular uma proposta para acessar o dao (“meu caminho procede de um pensamento único que abarca o todo”- LY, 4); mas este último só pode ser atingido pelo ser, individualmente, na descoberta de seu próprio caminho (ou, de como o dao de sua natureza individual se harmoniza com o dao de natureza macro-cósmica). O Dao de Confúcio seria, assim, a prática do Ren .
Mas o que é este Ren privilegiado por Confúcio? No sentido homeomórfico, ren pode ser entendido como humanismo, palavra que conjuga vários dos elementos presentes na idéia do ideograma, tais como amor, retidão, respeito, eqüidade, altruísmo, etc. A palavra, homófona de Ren (pessoa, ser humano), é composta pela aglutinação deste caractere com o número dois, ou seja, ela representa duas pessoas juntas em comum acordo, em perfeita união. Para a prática deste ren é necessário, por conseguinte, que o ser moral (Junzi ) busque exercitar uma série de virtudes e também, que ele descubra seus limites íntimos de acordo com a regra moral; “aquele que não possui o ren é incapaz de persistir na desgraça e na bonança. O ser de ren não se acha cômodo senão quando pratica o ren” (LY, 4) pois “só o ser de ren é capaz do verdadeiro amor e do verdadeiro ódio” (ibidem). Aquele que pratica o ren busca, antes de tudo, a justa medida entre as coisas; “nos negócios do mundo, o ser moral não tem uma atitude rígida de recusa ou aceitação. O justo é sua regra” (ibidem) porque “o ser moral preza a virtude e o ser vulgar, os bens materiais; o ser moral traz consigo a lei e o caminho, o ser vulgar só pensa em privilégios” (ibidem). Este ser moral tenta encontrar a justa medida através de três elementos fundamentais: “o ren, que expulsa toda inquietude, a sabedoria, que dissipa toda a incerteza, e a bravura, que libera de todo o medo” (LY, 14) pois “o caminho do ser moral se orienta para o alto, e o do vulgar para baixo” (ibidem). Este ren se orientava por duas normas que Confúcio considerava como máximas; “não faça aos outros o que não quer que façam com você” (LY, 15) e “ame a todos, sem distinção” (LY, 12).
Tantas indicações assim parecem tornar o ren algo traduzível tanto em conceito como em método, mas o próprio mestre admitia: “não é fácil seguir o ren, como posso falar dele?” (ibidem). O ser moral deveria buscar evitar que “suas palavras excedam suas ações” (LY, 14), fazendo o “ver seus próprios defeitos e transformá-los em sua demanda” (LY, 5). Uma breve definição do mesmo não esclarecia muito; “[ren] é deferência, grandeza de alma, honestidade, diligência e generosidade” (LY, 17). A fim de resolver a questão do ren e sua conexão com o dao, Confúcio propunha então a via do estudo letrado (rujiao ) que haveria de ser consagrado por todos os seus seguidores como a fórmula ideal para se atingir o equilíbrio. “A lei do grande estudo consiste em desenvolver o princípio moral que recebemos do céu para renovar os seres humanos e encaminhar suas ações em direção da perfeição. Conhecendo o ideal, há uma certeza; a certeza dá serenidade; a serenidade favorece a meditação; a meditação ao juízo, o juízo ao êxito.” (DX, 1) Estudar é estabelecer uma ponte entre o externo e o interno, para que o ser possa determinar de forma precisa sua maneira de conduzir-se. Sua meta última é a sabedoria, sem a qual o saber diletante nada serve; “estudar sem refletir é inútil; refletir sem estudo é perigoso” (LY, 2). Tal sabedoria remete-se justamente a descoberta da justa medida que o ser deve possuir nas ações e sobre as coisas. “Uma pessoa que prefere a companhia dos sábios, que se devota a pai e mãe, que coloca seu caminho a serviço do príncipe, que mantém sua palavra com os amigos, digo que tal pessoa, mesmo que lhe falte instrução, “estudou” (LY, 1). Eis o conflito bem apontando por F. Jullien entre a Sabedoria e a Filosofia, posto que a primeira é tomada como um saber “ideal” em contraposição a segunda, que buscaria “conhecer as coisas como são” (Jullien, 2000: 29-30). Como afirmou o mestre; “a natureza que sobrepuja a cultura é falha, e a cultura que sobrepuja a natureza é pedante. Só a harmoniosa combinação delas é que fomenta o ser moral” (LY, 6). Esta armadilha conceitual poderia capturar o pensamento o de Confúcio, se este não estivesse disposto a encontrar um meio de atingir o dao pelo método totalmente razoável da instrução, como ilustra poeticamente; “uma pessoa desperta pela poesia, aperfeiçoa-se pelos rituais e se completa na harmonia da música” (LY, 8). O pensar chinês necessita de eficácia (ou, a idéia de que pode ser vivenciado, aplicado na prática) para se considerar válido, e esta eficácia surge na descoberta da propensão. Confúcio propunha, assim, uma via pelo qual o ser humano poder-se-ia conhecer através da prática das artes e das letras[4], despertando sua sensibilidade interior (e, conseqüentemente, seu melhor proceder, ou seja, sua propensão). “Concentra tua vontade no caminho, apóia-te na virtude, modela teus atos pelo ren, e tira prazer das artes” (LY, 7); “Quem quer se aperfeiçoar, começa por regular seu interior [...] quando o espírito está perdido, ele olha mas não vê, ouve mas não escuta, come mas não sente sabor. Isso mostra que o aperfeiçoamento de si mesmo exige um grande domínio íntimo” (DX, 7).
Despertado o íntimo o ser moral pode então, finalmente, praticar o ren e atingir o dao. Mas, como dissemos, cada ser têm seu próprio dao; como se portam, então, as prescrições confucionistas diante desta variabilidade?
Muito pouco regulatórias, as indicações deixadas por Confúcio parecem apontar, na verdade, para a idéia de que a justa medida está na igual possibilidade dos extremos (Jullien, 2000: 29). Não há uma pré-determinação total do que deve ser seguido, mas a apresentação de uma fórmula pelo qual o ser humano pode encontrar a sua justa medida: “sê teu próprio mestre, e pouco erros cometerás” (LY, 4); atente-se a si próprio e encontrará seu dao: “na banheira de Tang[5] havia uma inscrição que dizia; renova-te todo o dia, e renova-te, e renova-te” (DX, 2); “corrigir as paixões consiste em dar retidão à alma” (Ibidem, 7), pois isto permite que “o ser moral conheça o justo, enquanto o vulgar se perde no proveito” (LY, IV). Quem descobriu a justa medida jamais se desvia (LY, 2), pois o verdadeiro conhecimento é “saber que se sabe, quando se sabe, e saber que não se sabe, quando não se sabe” (ibidem). “A virtude da justa medida, haverá algo de mais elevado? Ora, há muito tempo é coisa rara entre as pessoas!” (LY, 6) Ela consiste, justamente, em ser sábio – alguém que, na visão confucionista, pratica e compreende o caminho. Como afirma o Liji (Manual dos Rituais); “a razão pelo qual um sábio é capaz de olhar o mundo como uma família e a sociedade como uma pessoa é que ele não cria regras arbitrárias; procura, antes de tudo, conhecer a natureza humana, definir as propensões dos seres e chegar a uma noção bem clara do que seja bom ou mau para todos. Eis o que o capacita.[...] A criatura humana é produto das forças do céu e da terra, da união de yin e yang, concretizada no qi e manifesta pela presença dos cinco agentes. Por isso esta criatura é o centro de tudo [...].” (LJ, 9)
Ainda que estivesse enquadrado numa determinada normação que Confúcio julgava ser indispensável para a ordenação social e para o desenvolvimento pessoal, o ser tinha de buscar por si próprio o que era correto; “O Mestre disse: como era grande a sabedoria de Shun! Shun era por índole curioso, e gostava de conversar e perguntar. Ignorava o que era ruim e valorizava o que era bom. Tocou os extremos das coisas, inferiu o meio e o aplicou para seu povo. Este era o grande Shun!” (ZY, 6); “Este era Hui! durante toda a vida procurou a justa medida,e quando a alcançou, agarrou-a com as mãos, guardou em seu peito e nunca mais a abandonou.” (ZY, 8).
Por estas indicações podemos, portanto, inferir que a justa medida proposta por Confúcio é o ponto onde se encontram a prática do ren e o dao, onde se articulam o interno e o externo, onde o ser moral pode ser ele mesmo em comum acordo com o que o circunda. Esta é a fórmula proposta pelo mestre, que acreditava poder alcançar a centralidade harmoniosa através do estudo das ciências letradas (ou “humanas”). “Para o junzi, a única maneira de civilizar o povo e instituir bons costumes sociais é pela educação” (LJ, 18); “só por meio da educação, pois, alguém pode se tornar insatisfeito com o que sabe, e só quando tem de ensinar outro é que se dá conta do quanto seu conhecimento pode ser insuficiente. Insatisfeito com o que sabe, e sabendo ser este o motivo dos seus males, ele busca então aprimorar-se.” (ibidem)
A justa medida é tocar os extremos para inferir o meio ideal. Não é, assim, um “meio-termo” estipulado a priori, que quase sempre leva ao fracasso pela incapacidade dos seres em cumprirem metas que lhes são estranhas e que, via de regra, estão fora de suas capacidades normais; “Ranqiu disse; não que eu não ache excelente o caminho do mestre, mas faltam-me forças para seguí-lo. O Mestre disse: somente quem se extenua pode saber seu limite no caminho; tu, porém, já fixou seu limite antes” (LY, 6) A justa medida reconhece a diferença entre os seres, e sabendo-as, deixa que cada um encontre o seu próprio ritmo em harmonia com a natureza. (MZ, 6:15) Realizar a propensão é o meio mais eficaz de manifestar o princípio (Li), obtendo então o conhecimento do caminho (dao). A via de Confúcio se dá pela interconexão entre os seres, buscando o que há de comum e de diferente entre eles. Harmonizar-se, pois, é também encontrar a justa medida nas relações sociais, exercício contínuo da virtude ren. Quem deseja obter este conhecimento, deve então estudar as manifestações do ser por suas artes. Inferindo o que há de comum, ele chega ao específico. Determina o que lhe é próprio e administra a si mesmo, obtendo eficácia em aperfeiçoar-se. Percebendo o caminho, o sábio pode ajudar outros seres a atingi-lo, mas apenas indiretamente; “o caminho do mestre se resume em exigência consigo mesmo e mansidão com os outros.” (LY, 4) pois; “não falar do caminho a uma pessoa suscetível de compreende-lo é maltratar alguém; falar do caminho a uma pessoa incapaz de compreende-lo é maltratar as palavras. O sábio não maltrata nem pessoas nem palavras” (LY, 15). Isto é, o dao só pode ser compreendido, de fato, interiormente e individualmente; e a justa medida é tanto via como manifestação daquele que o compreendeu.

[1] Wilder & Ingram, 1974: 39 (Wieger N. 160) de Xushen, Shuo wen jiezi (I. d.C.)
[2] Ibidem.
[3] Sobre o tema do daoísmo como filosofia e religião, podemos encontrar boas referências em Granet, M. O Pensamento Chinês, 1997; Maspero, H. Taoísmo y Religiones Chinas, 2000; Larre, C. O sentido de transcendência entre os chineses, 1978 e Ching, J. O senso religioso dos chineses, 1978 (cit. in biblio).
[4] As seis artes estudadas pelos confucionistas eram o conhecimento ritual, a música, escrita, arqueria/cavalaria, história/poesia e matemática.
[5] Fundador da Dinastia Shang, 1766-1122 a.C.

O Zhong Yong e a Justa Medida

2007-07-13T11:37:00.001-03:00

Até que o Zhong Yong se tornasse o texto da justa medida confucionista por excelência, as orientações do Mestre estiveram sujeitas, porém, a uma série de discussões empreendidas posteriormente por discípulos de sua escola.
Mengzi (Mêncio, IV-III a.C.), um dos principais defensores da via proposta por Confúcio, abordou criticamente a questão da propensão do ser (shi) perante o li e o dao. Para Mêncio, os seres tinham uma tendência natural para o bem, pois sua natureza era, em essência, benévola:
“todas as pessoas tem um coração sensível aos sofrimentos de outros. Os grandes reis do passado tiveram, por sorte, este coração sensível; e políticas cheias de compaixão foram adotadas. Trazer a ordem ao reino é tão fácil quanto mover um objeto em sua palma quando você tem um coração sensível e põe, em prática, políticas de compaixão. Me deixe dar um exemplo do que eu digo, ou seja, que todos tem um coração sensível aos sofrimentos de outros: qualquer um que viu, de repente, um bebê próximo de cair em um poço se sentiria alarmado e iria salvá-lo. Não seria porque quis melhorar suas relações com os pais da criança, nem porque quis uma reputação boa entre seus amigos e vizinhos, nem porque não gostou de ouvir a criança gritar. Disto segue que qualquer um à quem falta sentimentos de comiseração, de carinho, de cortesia ou um sentido de certo e de errado não pode ser entendido como humano”(MZ, 2:6);
“Gaozi disse: “a natureza humana é como a água correndo: quando um curso é aberto ao leste, ela flui para o leste; quando uma corrente é aberta ao oeste, flui para o oeste. A natureza humana é mais inclinada ao bom tanto para o leste quanto para o oeste. Mêncio respondeu: a água não tem preferência pelo leste ou pelo oeste, mas não tem uma preferência pelo cimo ou para baixo?” A bondade é na natureza humana como fluir da água para baixo. Não há nenhuma pessoa que não seja boa e nenhuma água que não flua para baixo. Espirrada, ela pode molhar sua cabeça; se forçada, pode ser trazida acima de um monte. Mas esta não é a natureza da água.; são circunstâncias específicas. Embora os povos possam ser feitos para serem maus, suas naturezas não são mudadas” (MZ, 6:2).
As afirmações de Mêncio são importantes neste contexto, posto que elas põem em questão o que é o bem, e se a justa medida deve ser buscada ou se ela pode ser estipulada. Como sabemos, o problema de se tentar determinar o caminho do meio consiste, justamente, em criar um meio-termo que em quase nada atenda as necessidades do ser em descobrir-se, mas antes, induzem-no a se conformar a uma regra pré-determinada, como se esta fosse a via. Mêncio tentou escapar, tal como Confúcio, a especificar tais definições, afirmando que buscar o caminho significa, simplesmente, voltar a ele;
"todas as coisas já estão completas no eu. Não há maior delícia do que voltar ao eu com sinceridade" (MZ, 4:1); “sinceridade é o caminho do Céu, ao passo que pensar em como ser sincero é o caminho do Homem" (MZ, 7:1); “Exercitar plenamente nossas mentes é conhecer nossa natureza, e conhecer nossa natureza é conhecer o Céu. Preservar nosso espírito e nutrir nossa natureza é o meio de servir ao Céu. Manter a singeleza de espírito, quer soframos morte prematura, quer tenhamos vida longa, e cultivar nosso caráter pessoal e deixar que as coisas sigam seu curso, são os meios de talhar nosso destino" (MZ, 6:1).
Posto nestes termos, a natural propensão benévola dos seres humanos parece tornar a prática do caminho uma busca incessante, antes de tudo, pelo não cometimento de erros e pela cessação da ignorância através do estudo letrado. Mas esta abordagem aparentemente escondia, na verdade, uma importante crítica política e cosmológica feita à elite social da época; se fora esta a mais educada entre as classes, porque ela, também, era a maior praticante da corrupção moral e social? Mêncio pareceu querer retomar aí a visão de Confúcio de que todos os seres humanos podem aprender o caminho, porque o caminho está dentro de cada um; é isso que fazia com que as classes populares, mesmo sendo mais “ignorantes”, muitas vezes não se lançassem a cupidez ou a maldade, pois elas estariam mais próximas de sua natureza benévola (que não foi deformada por anseios materiais e intelectuais). Estudar seria, antes de tudo, fixar e manter o bem dentro de si, em quaisquer circunstâncias. Como afirma Chan (1978);
“Essa tentativa de proporcionar um fundamento psicológico ao humanismo é um desenvolvimento significativo na escola confuciana, não apenas porque representa um grande avanço, mas também porque exerceu influência em toda a escola do Neoconfucionismo, principalmente do século IV até os dias atuais”.
Este otimismo proposto por Mêncio não se trata, assim, da estipulação de uma justa medida, mas uma justificativa pelo qual se deve buscar a justa medida, posto que ela naturalmente pertenceria ao ser humano (MZ, 6:3). A justa medida seria, em essência, a manifestação da própria busca por este bem maior, que é a harmonia, a centralidade do ser moral;
“Ren é o que faz de uma pessoa uma pessoa. É, portanto, o princípio moral” (MZ, 7:2) pois o ser moral “nada faz que não esteja de acordo com a natureza humana” (MZ, 4:2); "Gaozi afirmou; a natureza do homem não é boa nem má. Uns dizem: "A natureza do homem pode ser educada para o bem, como para o mal; conseqüentemente, sob o reinado de Wen e Wu[1], o povo prezava o que fosse bom; sob Yu e Li[2], preferia-se a crueldade [...] E agora dizeis: "A natureza é boa". Então, os demais estavam enganados? Replicou Mêncio: "Há sentimentos que nos levam à conclusão de que a natureza humana está constituída para praticar o bem. Eis o que pretendo dizer, quando afirmo que a natureza humana é boa; se o ser se desviar do bem, não se atribua a culpa às suas faculdades naturais. O senso de angústia compassiva pertence a todos os homens, assim como o da vergonha e do desprezo, o da modéstia e do respeito, o da aprovação e da reprovação. O senso da compaixão é o princípio de bondade; o senso da vergonha e desprezo é o princípio da justiça: o sentimento de modéstia e respeito é o princípio de correção; e o sentimento de aprovação e reprovação é o princípio de discernimento. Bondade, justiça, correção e discernimento não se insinuam em nós de fora; fazem parte de nós naturalmente; considerá-los sob outro aspecto, é simples irreflexão. Por isto, foi dito: "Procure-os e os achará; descuide-os e os perderá". Por eles, os seres diferem uns dos outros; mesmo os tendo em medidas iguais, alguns os desenvolvem, outros não" (MZ, 4:6). Em síntese; “grande é o ser que não perde o seu coração de criança” (MZ, 4:12); “retende-o firmemente [o coração, a sede da índole moral] e ele ficará convosco; se o soltar, ele se perderá” (MZ, 6:9); já que “a bondade é a qualidade própria do coração humano, e a justa medida é a sua senda” (MZ, 6:11).
Pouco depois, no entanto, outro pensador confucionista, Xunzi , construiu uma análise totalmente oposta à de Mêncio. Retomando a questão da propensão, Xunzi afirmava que a natureza humana era má em essência, e que para evitar sua própria destruição é que os seres haviam criado a cultura e as leis, impondo-se limites mútuos:
“A natureza do homem é má, bom é o produto humano. A natureza humana é tal que os povos nascem com amor ao lucro, e se seguirem essa inclinações, eles lutarão e arrebatar-se-ão uns aos outros, e as inclinações ao dever e a produção morrerão. Eles nascem com medos e ódios. Se os seguirem, transformar-se-ão em violentos e tendenciosos indo de contra a boa fé, que morrerá. Se forem indulgentes, e desordem da licenciosidade sexual resultará na perda dos princípios rituais e da moral. Em outras palavras, se o povo agir de acordo com a natureza humana e seus desejos, eles inevitavelmente lutarão, arrebatar-se-ão, violarão as normas e agirão de forma agressivamente violenta. Conseqüentemente, somente depois de transformados por professores e por princípios rituais e morais, de acordo com suas culturas, poderão permanecer em boa ordem. Visto por este lado, é óbvio que a natureza humana é má, e bom é o produto humano (XZ, 23)”.
Esta visão radical condicionava, de fato, a busca da justa medida a uma regulação precisa, que consistia em acumular virtude, desviar-se do erro e praticar a austeridade. Para Xunzi, o dao não era nada mais do que a própria lei moral, criada pelos seres humanos para submeter a natureza: “[o dao] não é o caminho do Céu, nem o caminho da Terra, mas o caminho seguido pelo ser humano, e caminho seguido pelo ser superior”(XZ, 8). Para inculcar nos seres humanos a lei moral, Xunzi acreditava igualmente na prática da educação, enfatizando, porém, seu caráter moldador, e não lapidar:
“deixar de estudar é voltar ao estado selvagem. Uma instrução de alguns minutos por dia é muito mais proveitosa do que pensar por si só um dia todo [...] assim é a educação dada por um bom mestre. No sábio, a doutrina entra pelos ouvidos e faz morada no coração, do coração percorre seus membros e se manifesta em todos os seus movimentos. Já o ignorante, neste a doutrina entra pelos ouvidos e sai pela boca sem que haja tocado seu íntimo” (XZ, 22).
Vemos pelas concepções totalmente opostas de Mêncio e Xunzi que os confucionistas possuíam boas razões para oscilar entre as duas correntes no período do IV – III a. C. O envolvimento de Xunzi com a formação da Fajia (Escola das Leis) - doutrina famosa pela sua preocupação com regulações sociais e tradicional adversária do confucionismo (ver Vandermeersch, 1961) - parece ter determinado o afastamento deste autor da genealogia confucionista, embora seu valor teórico nunca tenha sida negado (Jullien, 2001: 51-75). Mêncio, no entanto, terminou por ter seus escritos associados à obra do mestre Confúcio, sendo incorporado aos chamados quatro clássicos (sishu) do cânone tradicional.[3] Mas a grande resposta teórica dos seguidores de Mêncio ao problema do mal já se encontrava, a propósito, no próprio livro do Mestre: ”somente um ser benévolo pode criar leis boas, mas as leis não podem se criar por si próprias” (MZ, 4:1). Este simples – porém eficaz - comentário parece ter sido determinante para o seu triunfo.
A questão shi (propensão ) – dao (caminho ) – zhong yong (justa medida ) ainda não estava fechada, contudo. Neste mesmo período, as discussões suscitadas sobre a natureza humana levaram a escola dos letrados a escrutinar os livros confucionistas em busca de textos que dessem base e respondessem a questão do proceder em relação à justa medida. A opção recaiu por um capítulo do Manual dos Rituais, Liji, que parecia adequar-se perfeitamente a este problema; o capítulo 31, o famoso texto do Zhong Yong.
A tradição confucionista afirmava que este texto havia sido coligido e revisto pelo neto de Confúcio , Zisi . Zisi teria sido, igualmente, o mestre de Mêncio, e algumas partes do Zhong Yong parecem identificar-se, de fato, com o Mengzi shu.[4] Disse, aliás, o próprio Mêncio: “Não pude eu ser discípulo de Confúcio, mas aprendi diretamente com seus familiares” (MZ, 4:22). O Zhong Yong, como o próprio título indicava, tratava justamente da articulação entre o caminho e o justo meio, estruturando o modo de abordá-los sem, no entanto, estipulá-los. Num parágrafo bastante específico, que estabelece a ligação entre o tradicional método confucionista de investigação com a já discutida questão da propensão, diz o texto: “Chegar à compreensão do próprio eu é chamado natureza, e chegar ao próprio eu pela compreensão, isto é chamado instrução. Aquele que é seu verdadeiro eu, tem por esse meio a compreensão e aquele que tem compreensão encontra, por esse meio, seu verdadeiro eu” (ZY, 21). Portanto, seria da natureza humana buscar o que é verdadeiramente bom; a isto se chama zhong yong (justa medida), que se obtém pela jiao (instrução), e que atinge o dao (caminho). Os três se interpenetram, se completam, gerando-se mutuamente – são três, tal como o três gera as dez mil coisas (DDJ, 42). Eis a fórmula ao qual nos remetemos novamente; “O que o céu concedeu ao ser é chamado natureza humana; seguir esta natureza é chamado caminho; seguir o caminho é chamado instrução”. (ZY, 1). O Zhong Yong encerra, pois, a questão de como relacionar a justa medida e a regulação. Não há nenhuma regra que o ser não determine por si próprio pela experimentação e pela sua relação com os outros seres. Ele une o interno e o externo, o mutável e o imutável, descobre entre as regras do cosmo aquelas que se aplicam a sua pessoa, toca os extremos, infere o meio e busca a harmonia com a coisas. É por isso que Dong Zhongshu, no século II a. C. afirmará que a natureza humana é regida por propensões advindas da conformação íntima de cada ser, derivada da forma pelo qual o qi nela se concretiza através do wuxing (cinco fases, ou agentes). (CQFL, 56, 57) Vários outros autores posteriores ainda opinariam sobre a natureza do ser humano, mas nenhum discordaria da preeminência do Zhong Yong sobre o tópico da justa medida. Ele é o texto básico para atingi-la.
E esta instrução é o estudo. Deve-se estudar para se saber quem é. Estudar é instruir-se sobre si próprio, portanto. Este é o atributo do ser moral (junzi). Esta é a via proposta pelo Zhong Yong, cujo texto veremos a seguir.

[1] Reis Fundadores da Dinastia Zhou (sécs. XII a.C – aproximadamente III a.C.)
[2] Tiranos famosos da China Antiga.
[3] Os quatro livros são o Lunyu (Diálogos), Zhong Yong (O Justo Meio), Daxue (Grande Estudo) e o Mengzi shu (Livro de Mengzi), obras cujo estudo era priorizado desde a antiguidade, até que no período Song o filósofo Zhuxi (1130-1200) as tornaria o “corpo oficial” da escola dos Letrados.
[4] Yutang, 1958: 96; Guerra, 1984: 35-36.

O Texto de Zhong Yong

2007-07-13T11:36:00.001-03:00

Para apresentar a seguinte tradução do Zhong Yong, decidi-me por utilizar o sistema clássico de comentários chinês, que consiste numa glosa simples e direta a cada um dos parágrafos analisados. Este método parece ter surgido do hábito – por nós muito conhecido – de anotar passagens importantes no texto fazendo observações sucintas e/ou relacionando-as com outros fragmentos de igual importância, tornando a leitura menos pesada, mais fluida e ainda, concordando com um modo de leitura e discussão do texto que têm mais de dois milênios de existência na China.
Isso não significa, porém, um “apego à tradição comentadora”, no sentido pejorativo da frase; tento aproximar-me do texto de forma interpretativa, inserindo minhas idéias e relacionando-o com outros escritos (como será com a Ética Nicomaquea de Aristóteles); mas preciso dialogar com ele, não posso apenas desconstruí-lo e lançar sobre ele meu “veredicto”. Não posso impor uma relação que pareça lógica se não o fizer abrindo um caminho dentro do texto para tal mister. O sistema de comentários chinês procura justamente isso: relacionar o saber de quem lê com o que está escrito, deixando o texto aberto à interpretação do leitor. Busca-se a referência precisa, que naturalmente manifesta a inter-relação entre a idéia de quem comenta e o texto. Notas copiosas, referências extensas e comparações parecem aos chineses um trabalho analógico que, neste caso, não se aplica; “um belo discurso pode levar a tomar-se o vício por virtude” (LY, 15).
Aparentemente este sistema amarra a leitura e digressão do Zhong Yong ao pensar chinês, mas isso é verdadeiro apenas em parte. Um comentador pode ir além, de acordo com o seu interesse, mas ele precisa provar a validade do que afirma despertando no leitor a empatia entre sua afirmação e o que está contido no texto. Como propôs um mestre da escola legista, Hanfeizi:
“A dificuldade em falar a uma pessoa não está em saber o que dizer, nem no método de argumentação que torne claro o que se pretende. Também não está na dificuldade de ter coragem para expor total e francamente o que se tem no espírito. A dificuldade está em conhecer a mentalidade da pessoa a quem se fala e em adotar o meio mais adequado para atingí-la” (HFZ, 12).
Isso nos remete, porém, a outras questões: porque me preocupo em agir como um “comentador chinês”, se sou ocidental? Porque analisar um texto segundo uma tradição que não me diz respeito? Não parece mais óbvio lê-lo segundo alguma técnica própria de nossa cultura, o que o tornaria mais compreensível? Como venho propondo desde o início deste trabalho, esta não é uma digressão simplificadamente analógica e nem pautada em algum tipo de hierarquia cultural. Não quero apresentar um Confúcio que teria simplesmente pensado a mesma coisa que Aristóteles e vice-versa, se para isso a existência de um devesse condicionar o saber do outro, ou se entre eles houvesse algum tipo de preeminência: objetivo sim, entender como ambos puderam inferir, de maneira semelhante, determinados conceitos éticos que embasam a formulação da idéia da justa medida, e de como esta os aproximam em vários pontos. Mas como meu texto básico é o Zhong Yong, não pretendo com ele dialogar impondo, desde o início, um filtro que não lhe é familiar; busquemos compreender, primeiramente, o que os próprios chineses queriam dizer. Além disso, o argumento de “agir como um chinês” - não o sendo - me parece um engano conceitual e cultural: utilizar um método de leitura e comentário chinês não torna meu agir como “mais ou menos sinizado”, e sim o de um melhor sinólogo, que busca compreender as estruturas deste pensar para traduzi-las de forma mais adequada para o nosso entendimento. Assim sendo, creio que uma desconstrução do texto desde o início realizada dentro dos nossos costumeiros critérios de análise cortaria a base sobre o qual este pensar se estrutura, tirando-lhe a autonomia e enquadrando-o numa realidade à qual não pertence diretamente.
Por conseguinte, conhecendo o sistema de análise chinês é que podemos compreender como funcionam os comentários tidos como “fundamentais” do Zhong Yong. O principal deles é o de Zhuxi (1130 - 1200 d.C.), que foi oficializado como O Comentário sobre o texto durante a dinastia Song (960 –1279). Nossa primeira leitura dos mesmos é decepcionante, e eles parecem não dizer nada, senão repetir o texto com algumas leves inserções. No entanto, foi justamente esta simplicidade que tornou os comentários de Zhuxi a linha principal de interpretação do Zhong Yong dentro do Neoconfucionismo. Zhuxi teve - na visão dos pensadores chineses – a coragem e a sapiência de escolher as partes mais importantes do texto, indicá-las e afirmar sua importância para a busca da justa medida. Embora muitas destas passagens já fossem bastante conhecidas, é a atitude de Zhuxi em torná-las claras, em determiná-las como o fio condutor do Zhong Yong que deram respaldo a sua análise. Não se podia, pois, reduzir o trabalho deste filósofo a algo como “escrever sobre o que todos já sabiam”; ele teria tido o mérito, na verdade, de “captar o que todos sentiam” e pôr em escrito. Como disse o próprio mestre Confúcio: “[sê] direto, mas não rígido” (LY, 15) pois “se as expressões de que nos servimos são claras e compreensíveis, isto basta” (Ibidem).
Os apontamentos de Zhuxi são uma das referências ao meu propósito de comentar o texto e inserir minhas notas específicas, embora ocasionalmente eu possa me servir de suas observações sobre o texto do Zhong Yong. Busco uma outra tradução, aquela que tem por objetivo ser intercultural – que dialogue, pois, com Aristóteles e com o pensar grego. “Eu, possuir o conhecimento? Longe disso! Mas, venha a mais humilde das pessoas fazer-me uma pergunta, e estou pronto, sem ter necessariamente a resposta, a examiná-la sob todos os ângulos até esgotar o assunto” (LY, 9), disse Confúcio. Há melhor guia?

O Texto[1]
Sobre o Zhong Yong, disse Zhuxi: “Aquilo que nunca se desvia é a centralidade, o que não muda é a medida (harmonia dos extremos). A centralidade é o grande caminho, o caminho do mundo; a medida, sua razão de existir. Este livro compreende as orientações que foram transmitidas por Confúcio aos seus discípulos. Zisi, neto de Confúcio, temia que ao longo dos anos estas orientações se perdessem; por isso, consignou-as num livro que transmitiu ao seu discípulo Mêncio. Zisi fala, no princípio do livro, sobre a razão que é uma para todos os seres humanos. No meio, se entrega a digressões sobre toda a classe de assuntos pertinentes; ao final, volta a tratar da razão única e de todos os seus elementos.[...] O saber deste livro é inesgotável, e seu estudo tudo frutifica. Se o lê perfeitamente, se o medita com atenção fixa, ainda que a vida toda se pusesse em prática suas máximas, essas não se esgotariam.” (ZYZJ, introdução).

[1] Para não me estender demasiado na apresentação do texto, questões referentes ao método, história do Zhong Yong, traduções diversas, etc são levantadas em anexo ao final do trabalho.

O Zhong Yong - Capítulos 1 a 16

2007-07-13T11:34:00.000-03:00

Capítulo 1

O que o céu concedeu ao ser é chamado Natureza humana (xing); seguir esta Natureza é o que se chama Caminho (dao); seguir o Caminho é o que se chama Instrução (jiao).[1]
O caminho não pode ser abandonado por um só instante; se pudesse, não seria o caminho. Por isso, o ser moral (junzi) espreita o que seus olhos não podem ver e atenta-se ao que os ouvidos não podem ouvir.
Não há nada mais visível do que o que não se busca ver, nada mais palpável que o não-tocado. Por isso o ser superior presta atenção diligentemente a si mesmo.
Enquanto o contentamento ou a raiva, a tristeza ou a alegria ainda não despertaram, temos a centralidade (zhong). Quando estas paixões despertam de forma equilibrada e medida, temos a Harmonia (He)[2]. A Centralidade é o grande fundamento do mundo; a Harmonia, o caminho universal.
Quando a centralidade e a harmonia forem levadas ao seu ponto supremo, céu e terra estarão em seus lugares, e todos os seres prosperarão.
Comentário: O Caminho ideal do ser humano consiste em praticar a justa medida. Está em sua própria natureza buscar a justa medida, pois esta provém do céu (cosmo). O meio pelo qual se alcança esta justa medida é o estudo, a instrução, faculdade singular do ser humano que o permite dominar as paixões e encontrar a harmonia (medida). Apesar disso parecer óbvio, poucos conseguem enxergar ou praticar a justa medida; por isso, o sábio (o ser superior) busca aperfeiçoar-se sempre, e no dia em que todos compreenderem isso, o mundo estará em harmonia total. Disse Zhuxi: “[...] busquem em si mesmos os princípios que são ensinados no livro, e se apeguem a eles depois de tê-los encontrados, visando afastar todo o desejo depravado e efetuando ações virtuosas relacionadas à natureza humana original” (ZYZJ, 1) porque “a virtude jamais é solitária, ela atrai boa companhia” (LY, 4).

Capítulo 2

Zhongni disse: A vida do ser moral (junzi) é a justa-medida (zhong yong), a dos ignorantes (shiao ren), a desmedida.
A justa medida caracteriza um ser moral, pois ele se mantém, todo o tempo, em sua regulação; o ser vulgar, porém, é insaciável em sua desmedida.
Comentário: Aquele que alcança a justa medida não pretende mais dela se apartar, simplesmente porque entende que ela é a forma mais correta pelo qual o ser humano deve se conduzir. Ela é a medida harmônica entre a ausência e o excesso – atributos que caracterizam aqueles que vive na desmedida, o imoral, o vulgar, o ignorante. Sua busca se dá pela excelência moral, obtida através da prática do que é correto e decorrente do estudo constante. Disse o Mestre Zeng: “As pessoas de bem, graças ao seu saber, têm amigos e, através de sua amizade, fazem prevalecer o ren (=humanismo)” (LY, 12).

Capítulo 3

O Mestre disse: a justa medida, que grandeza! Raros são aqueles que a atingiram em todo tempo.
Comentário: Este parágrafo aparece no sexto capítulo do Lunyu, e reafirma a idéia de que praticar a justa medida não é fácil, poucos se dispuseram a isso e menos ainda perceberam que nisto consiste o Caminho. Mas, como disse Confúcio, “é o ser humano que engrandece o caminho, e não o caminho que engrandece o ser humano” (LY, 15). É, portanto, uma busca individual.

Capítulo 4

O Mestre disse: porque o caminho é pouco praticado, agora sei que os prudentes vão além, e os ignorantes nunca o alcançam; porque o caminho é pouco estudado, agora sei que os sábios buscam mais do que a centralidade, e os parvos não a alcançam. Entre os seres, não há um que não coma e não beba; mas raros são os que sabem apreciar o sabor.
Comentário: Apesar de todas as experiências vulgares que um ser humano possa reunir, se elas não servirem à busca do caminho, apenas continuarão a perpetuar os próprios erros. Estudar a Moral e praticar a Moral; eis o que distingue aquele que segue o caminho e é chamado de sábio do que vive na desmedida, o parvo.

Capítulo 5

O Mestre disse; "Ah, como são poucos os que seguem o caminho”.
Comentário: Zisi reafirma, pelas palavras de Confúcio, a constatação de que são poucos que buscam a justa medida. Disse o Mestre: “Não se preocupe em ter suas capacidades ignoradas, preocupe-se antes em não tê-las” (LY, 14).

Capítulo 6

O Mestre disse: “como era grande a sabedoria de Shun! Shun era por índole curioso, e gostava de conversar e perguntar. Ignorava o que era ruim e valorizava o que era bom. Tocou os extremos das coisas, inferiu o meio e o aplicou para seu povo. Este era o grande Shun”.
Comentário: O antigo rei Shun é a exemplificação da justa medida para Confúcio. Ele infere o meio entre os extremos para melhor conduzir a vida pública e a sua própria. Não se trata, porém, de um “meio–termo”; veremos, adiante, que a justa medida se trata, antes de tudo, de orientar o que é correto, mas não impor uma regulação punitiva. Ela advém do estudo exaustivo das causas das coisas, objetivo perseguido por Shun.

Capítulo 7

Todos as pessoas dizem "eu sei", mas ao caírem numa rede, armadilha ou cilada nenhuma delas sabe o modo de escapar. Todos dizem "eu sei", mas ao encontrar a justa medida, não conseguem mantê-la por mais de um mês.
Comentário: A maior parte das pessoas vive uma vida acidental, na qual o seu conhecimento é construído de modo fragmentário. Quando são obrigadas a defrontar seus saberes com dilemas morais, perdem então seus rumos, se vêem incapazes ou impotentes para fazer o que é correto. O Ato moral é um ato de desejo e potência: cumprir, pois, a justa medida, demanda uma grande quantidade de estudo (pelo qual se entende os fundamentos da moral) e esforço (pelo qual se faz valer o que se aprende).

Capítulo 8

O Mestre disse: “Este era Hui! Durante toda a vida procurou a justa medida, e quando a alcançou, agarrou-a com as mãos, guardou-a em seu peito e nunca mais a abandonou”.
Comentário: Hui foi o discípulo preferido de Confúcio, um dos poucos que teria alcançado a justa medida. Sobre ele, disse o Mestre: “Hui era o único que praticava o ren com constância, enquanto outros chegam até ele apenas ocasionalmente e com muita dificuldade” (LY, 6); “Hui [...] suportava o que outros dificilmente aceitariam sem alterar sua serenidade. Na verdade, era alguém admirável!” (ibidem). Este capítulo mostra que, apesar de toda dificuldade, é possível atingir a justa medida. Hui atingiu-a pela prática do ren, o humanismo confucionista, e guardou-a no coração – que, na China Antiga, era a sede de todo o pensar e dos sentimentos.

Capítulo 9

O Mestre disse: “no mundo inteiro, [os seres] podem governar; podem recusar honrarias e proveitos; podem não se machucar, mesmo de pés nus; mas a justa medida, eles podem nunca encontrar”.
Comentário: Podemos alcançar uma grande evolução intelectual e material, ao longo de nossa vida, de forma natural e espontânea; mas a justa medida tem que ser buscada, pois senão, diante de uma “armadilha da vida”, não saberemos como agir (vide cap. 7). Compreender a justa medida é adquirir consciência moral dos atos, do modo correto de proceder. Sem isso, todo conhecimento e toda pujança serão sempre regidos pelos acidentes do excesso e da falta.

Capítulo 10

Zilu perguntou sobre o que é a força interior;
O Mestre disse: você fala da força do povo do norte, da força do povo do sul, ou da sua força? Serem pacientes e gentis, sempre retribuindo com o bem -esta é a força do povo do sul, que os fazem uma gente de bem; viver sempre dispostos, armados e prontos a morrer sem medo - esta é a força do povo do norte, que os fazem uma gente forte. O sábio se acomoda a uma sem perder a outra, se mantendo firme em seu centro, sem se inclinar para nenhum dos lados. Assim ele mostra sua força! Quando o reino está em ordem, ele serve, não modificando a sociedade, e assim [ele] mostra sua força! Quando o reino está em desordem, ele serve até a morte, e assim [ele] mostra sua força!
Comentário: Neste capítulo, Confúcio mostra que a justa medida não consiste em um “meio termo” entre o excesso e a falta, mas no proceder moral correto, proveniente da experiência, do estudo, e motivado pela força do caráter. Adaptado às circunstâncias, o sábio não perde a si mesmo, no entanto. Esta é a sua força moral. Comentou Confúcio: “a vida do ser humano busca a retidão. Sem isso, tende ao acaso” (LY, 6). Este capítulo explica, por conseguinte, por que a justa medida não pode ser imposta por uma regulação, posto que ela provém da busca individual; mas deve, sim, ser estimulada, pois ela consiste numa disposição moral do seres humanos. Mostra, também, que a justa-medida existe entre todos os povos, independente de suas culturas.

Capítulo 11

O Mestre Confúcio disse: “buscar o obscuro e o estranho, solitário, a fim de granjear um nome póstumo; eis o que eu não faço. O ser moral se conduz pelo caminho, mas alguns abandonam-no pelo meio; eu nunca poderia fazer isso. O ser moral se apóia sobre a justa medida, vivendo desconhecido dos outros sem se importar. Isto sim, apenas sábios são capazes de fazer”.
Comentário: Ninguém pode desejar ser dito moral se não vive em sociedade, pois a Moral é a essência da relação entre o indivíduo e sua comunidade. Buscá-la é o próprio caminho proposto por Confúcio: “Alguma vez já se viu alguém sair de casa sem passar pela porta? Como poderia então alguém deixar de passar pelo caminho?” (LY, 6). Ainda que o intuito do ser moral seja ignorado pelos seus próximos, ele não deve abrir mão de sua busca. Não deve se ater a estudos profundos que não tenham, em essência, um significado e/ou aplicação ética e moral. Todos percebem, um dia, que estão no caminho, mas não sabem levá-lo adiante ou não concebem sua importância. Sobre este capítulo, comentou Zhuxi: “[...] Agora podemos compreender que a finalidade desta parte do livro consiste em mostrar que a prudência advinda do estudo, a humanidade advinda da benevolência e o ânimo advindo da força do caráter são as três virtudes universais e capitais, são a porta por onde se entra no caminho que devem seguir todos os seres humanos. [...] Shun é a prudência advinda do estudo, Hui o humanismo advindo da prática do ren, Zilu a força de caráter. Se nos falta alguma destas virtudes, então não é possível estabelecer as regras da conduta moral, a justa medida, e nem aperfeiçoar a própria virtude.” (ZYZJ, 11).

Capítulo 12

O caminho do ser moral (junzi) está em toda a parte, e não é encontrado. Maridos e Esposas podem apreender algo dele, mas existem coisas num nível supremo que nem o sábio pode compreender. Os mais parvos dos homens e mulheres podem praticar o caminho [em certa medida] mas, num nível supremo, nem mesmo o sábio é capaz de vivê-lo por inteiro.
Grandes como são o Céu e a Terra, ainda assim o ser humano está insatisfeito. [Para o ser humano] Nada é tão grande que não pudesse ser maior, nada é tão pequeno que não pudesse ser menor.
Diz o Tratado das Poesias:
"O Yuan (falcão) voa alto nos céus e os peixes mergulham nas profundidades".
Isto é, no mais alto do céu, ou no mais profundo oceano, o caminho pode ser encontrado. Assim, o ser moral pode iniciar sua vida nas coisas comuns, mas o nível supremo [da compreensão do caminho] está na amplidão do cosmo [céu].
Comentário: Algumas pessoas acreditam que praticar os deveres morais consiste em ater-se aos costumes sociais. Isso é apenas parte da moral. O verdadeiro sábio busca na investigação ética a formulação dos valores que embasam a Moral, e delas extraí o sentido verdadeiro da conduta moral. Por isso Zisi alerta para o fato de que, quando alguém acha que a moral se limita apenas aos hábitos e costumes, cai logo na insatisfação material e intelectual. Por isso o ser moral busca o verdadeiro caminho, presente em todo lugar e, no entanto, pouco vislumbrado pelos seres viventes.

Capítulo 13

O Mestre disse: “o caminho não está longe do ser humano; se dele pudéssemos nos separar, então não seria o caminho”.
Diz o Tratado das Poesias:
"Ao moldar o cabo de um machado, o modelo não está longe".
Com um cabo de machado na mão como modelo para talhar outro cabo, do mesmo modo, o sábio se serve do homem para bem governar a humanidade. Tendo bem feito seu trabalho, ele o encerra.
Faz reinar, em si, a justa medida e faz crescer a reciprocidade, e não estará longe da lei moral. Não faça aos outros o que não quer que lhe façam.
Existem quatro coisas na vida moral de um homem, nenhuma das quais eu fui capaz de manter em minha vida. Servir meu pai como esperaria que meu filho me servisse; isso não fui eu capaz de fazer. Servir meu soberano como esperaria que um ministro me servisse; isso não fui capaz de fazer. Agir para como meus irmãos mais velhos como esperaria que meu irmão mais novo agisse para comigo; isso não fui capaz de fazer. Ser o primeiro a comportar-me para com os amigos como esperaria que eles se comportassem para comigo; isso não fui capaz de fazer.
Na prática das virtudes mais ordinárias e dos cuidados mais ordinários, esforce-se sempre para corrigir seus defeitos e economizar palavras. Adequar as ações às palavras, não é esse o comportamento do ser moral?
Comentário: Confúcio (ou Zisi?) demonstra o que consiste ser o princípio fundamental das relações humanas, a reciprocidade. Elemento ativo do amor (ai), base do humanismo (ren), a reciprocidade é a regra da eficácia no entendimento dos seres. Para conduzir um ser humano a verdadeira moral, apenas o próprio ser humano pode servir como exemplo. Confúcio toma a si próprio para mostrar o quão difícil é praticar a reciprocidade, mas aquele que busca praticá-la está no caminho certo. Nesta passagem, Zisi utiliza um trecho importantíssimo já apresentado no Lunyu e repetido em nosso trabalho: “Não faça aos outros o que não quer que lhe façam” (LY, 15).

Capítulo 14

O ser moral conforma-se à condição de sua vida, e nada aspira além dela. Na riqueza e honraria, ele se conduz como alguém rico e honrado. Na pobreza e humildade, ele se conduz como pobre e humilde. Entre os bárbaros do Oeste ou do Norte, ele vive de acordo com as conveniências. Em meio às maiores dificuldades, ele se conduz adequadamente às circunstâncias, satisfeito consigo mesmo. Elevado, ele não pisa os inferiores; em inferioridade, ele não busca o favor dos grandes. Ele se remete somente a sua força interior, e nada lamenta; louva o Céu acima e respeita os seres abaixo.
Por isso o ser moral vive tranqüilo, esperando por seu destino, enquanto o ser vulgar envereda por caminhos perigosos em busca de fortuna.
Mestre Confúcio disse: O tiro com arco é como o sábio; quando se erra o alvo, busca-se a razão em si mesmo.
Comentário: Zisi reitera o que foi dito no capítulo 10: a sabedoria em agir se adapta as circunstâncias, mas não perde nunca seu caráter original e moral. É possível buscar a justa medida em todas as coisas e lugares, pois ela provém do indivíduo, e não do que está ao redor. “O ser inteligente busca o movimento, o sábio o repouso; o ser inteligente pode viver feliz, mas o sábio que compreende o ren vive muito” (LY, 6). O sábio não pré-determina suas ações (Ibidem, 9), mas traz consigo a essência daquilo que considera correto e moral. Note-se aqui a referência à Arqueria, que consiste na base do ideograma Zhi (conhecimento, sabedoria); ser sábio é “acertar o alvo”, ou seja, ter conhecimento dos princípios que regem uma ação prática, e pô-los em funcionamento.

Capítulo 15

A vida do ser moral é como o Caminho, ao qual se parte com pressa, ou a um ponto alto, que se busca alcançar pondo-se em pé.
O Tratado das Poesias diz:
“O bom entendimento entre esposa e filhos é como um concerto de harpa e alaúde; quando a concórdia vive entre irmãos, esta harmonia é feliz e profunda. Estando em ordem a casa, rejubilam-se esposa e filhos”.
Mestre Confúcio disse: “Para um Pai e uma Mãe tudo então vai bem!”
Comentário: O caminho do ser moral nunca se esgota, por mais ávido que o sábio o busque. Disse Confúcio: “aprender é viver no desejo de nunca atingir o fim e de deixar o que já se ganhou” (LY, 8). Por isso ele é como partir com pressa, ou pôr-se de pé para alcançar um ponto alto. E, no entanto, é este aprendizado que proporciona a felicidade, ilustrada pela analogia da harmonia familiar; se há entendimento perfeito entre o que habitam um lar, que mais pode desejar um pai e uma mãe? Para o sábio, que pode haver de melhor do que a felicidade proporcionada pela própria sabedoria?

Capítulo 16

O Mestre disse: “Os poderes das forças invisíveis, como são evidentes! Eu as olho mas não vejo, eu as escuto mas não entendo, elas são a realidade e a tudo são inerentes!”
São elas que fazem os seres do mundo inteiro se purificarem pela abstinência e vestirem suas melhores roupas para os sacrifícios. Em toda parte, elas estão presentes; as vezes sobre nós, as vezes ao nosso redor.
Diz o Tratado das Poesias:
A atuação das forças invisíveis não pode ser suposta, como não pode ser ignorada. A manifestação daquilo que há de mais sutil e impossível de olhar em toda sua realidade, isto é o que ela é!
Comentário: O princípio (Li) está contido em todas as coisas, e por isso todas as coisas têm o seu dao (caminho). Por mais óbvio que isso pareça, ainda assim não percebemos que fazemos parte do cosmo, e que por isso temos um dao a cumprir. Chamemos de deuses, de natureza, de espíritos, forças invisíveis ou como for; o princípio de tudo só pode ser compreendido se alcançarmos o caminho.

[1] O verbo aqui utilizado é Jiao, que significa lecionar, instruir ou ainda, educar. Zisi utiliza a palavra em sentido ambíguo: significa tanto instruir-se quanto instruir outros. A explicação pode ser encontrada no Liji, Manual dos Rituais, onde no capítulo 18, o Livro da Educação, repete-se o conselho de Puyue que é “Ensinar é metade do aprender”. O sábio aprende e depois ensina; ensinando, aprende mais, e ambas as coisas engendram-se continuamente. É, portanto, uma sabedoria de caráter prático, que busca eficácia em sua aplicação.
[2] Aqui entendida como harmonia entre opostos, ou seja, “medida”.

O ZHong Yong - Capítulos 17 a 33

2007-07-13T11:32:00.000-03:00

Capítulo 17

O Mestre disse: “como era grande a piedade filial de Shun! Era um sábio virtuoso; sua dignidade foi a de um filho do céu (=imperador); sua riqueza se estendia pelos quatro mares; seus ancestrais receberam sacrifícios, e seus filhos e netos conservaram estes sacrifícios [por séculos]”.
Assim é que sua sabedoria o conduziu infalivelmente a esta dignidade imperial, a obter prosperidade, a ter este renome e longevidade.
É assim que o Céu, produzindo todos os seres, lhes favorece em suas disposições particulares. Tal como a árvore, quando bem plantada, cresce; sem raízes, porém, se abate e morre.
Diz o Tratado das Poesias:
“Admirável e amável Príncipe,
Como brilham suas virtudes!
No trato com o povo e os magistrados
Recebe suas dádivas do Céu
Protege, assiste, investe
[e] distribui estes benefícios
e o Céu os renovará”.
Evidente, pois, que esta grande sabedoria conduziu-o infalivelmente a obter o mandato do Céu.
Comentário: Todos os seres têm uma propensão natural que os favorece na realização do particular. Shun descobriu a sua e tornou-se imperador, obtendo do cosmo o mandato celeste (ou seja, o direito de governar). A proposta deste capítulo é exemplificar que, aquele que descobre sua propensão íntima (shi), pratica a justa medida e atinge sua eficácia pela sabedoria pode realizar qualquer coisa, até ser o governante máximo de uma nação.

Capítulo 18

O Mestre disse: “Somente o Rei Wen foi livre de toda inquietação! O Rei Ji foi seu pai; o Rei Wu foi seu filho; o que o pai empreendeu, o filho continuou. O Rei Wu prosseguiu com as obras dos reis Tai, Ji e Wen; e somente uma vez vestiu seus trajes militares, e todo o império o acompanhou. Nunca perdeu seu renome, e sua dignidade era a de um Filho do Céu (Imperador). Sua riqueza se estendia pelos quatro mares, seus ancestrais recebiam sacrifícios, e seus filhos e netos conservaram estes sacrifícios [por séculos].”
“O Imperador Wu recebeu o mandato do céu ao fim de sua vida; o Duque Zhou continuou as obras de seus predecessores (Wen e Wu). Elevou a condição de reis os ancestrais Tai e Ji, oferecendo-lhes o sacrifício destinado ao Filho do Céu”.
Estas são as regras rituais que se estendem aos príncipes, nobres, oficiais e gente do povo. Uma regra para os funerais foi traçada; quando um nobre morria e seu filho era apenas um oficial, os sacrifícios que este lhe rendia eram os de um nobre e o luto, de um oficial; quando um simples oficial morria e seu filho era um nobre, os sacrifícios que este lhe rendia eram os de um oficial, e o luto, de um nobre. O Luto de um ano era destinado aos nobres, e o de três anos ao filho do Céu. O luto por Pais e Mães tem a mesma duração [três anos], sem distinção entre os nobres e o povo.
Comentário: Neste capítulo Zisi busca demonstrar que a prática da justa-medida leva a difusão da virtude pela exemplificação. Uma seqüência de soberanos antigos conduziu vida do povo de forma virtuosa, e por isso seus nomes residem na posteridade. Suas obras se manifestam na construção de uma moral sólida e correta, exemplificada pela prática do luto, e se desdobram pelo tempo.

Capítulo 19

O Mestre disse; “Que a piedade filial do Rei Wu e do Duque Zhou se estenda longinquamente! Esta Piedade Filial, apta a continuar as vontades de seus pais, persevera em suas obras. Na Primavera e no Outono, eles (Wu e Zhou) restauravam o templo dos ancestrais, dispunham os utensílios rituais, apresentavam suas insígnias e ofertavam alimentos da estação”.
“As cerimônias do templo ancestral determinavam a entrada dos assistentes à esquerda ou à direita, segundo sua classe e hierarquia, permitindo distinguir seus níveis de dignidade. Distinguindo os assistentes dos nobres, eram divididas as funções cerimoniais de acordo com o mérito cada um. Após a cerimônia, acontecia então o banquete, onde a cor dos cabelos permitia ordenar as pessoas por sua idade (=moços servir mais velhos)”.
“Reunir-se no mesmo lugar que nossos ancestrais; cumprir as mesmas cerimônias, tocar a mesma música que tocaram antes de nós; honrar os que nos honraram, amar a estes que nos foram tão próximos, servir aos mortos como se ainda estivessem vivos, e após sua desaparição como se ainda estivessem presentes; esta é a piedade filial!”
“[Pois] As cerimônias executadas em honra do Céu e da Terra servem ao Senhor do Alto. As cerimônias do Templo Ancestral sacrificam aos parentes mortos. Aquele que compreender o significado dos sacrifícios ao Céu e a Terra, dos sacrifícios outonais aos ancestrais, este pode governar o mundo tão facilmente como olhar para a palma da mão”.
Comentário: No pensamento confucionista, o respeito familiar é um dos pilares de toda e qualquer ordenação ética e social. A família é o primeiro núcleo onde se entra em contato com o aprendizado e a prática da moral; é onde exercitamos a virtude do comedimento, da paciência, do entendimento, estruturando nossas capacidades de viver em sociedade. Eis porque Zisi recolhe este trecho de Confúcio, defendendo a idéia de que não apenas a educação letrada, mas também, a formação moral dentro do lar são as bases para a busca do caminho. Sobre o papel das relações familiares, um pequeno tratado da época Han diz: “O Mestre disse: [...] a piedade filial é a raiz de toda virtude e o tronco do qual nasce todo ensinamento moral. [...] Nossos corpos – cada fio de cabelo, cada fragmento de pele – nós herdamos de nossos pais e não devemos atrever-nos a danificá-los ou feri-los. Este é o começo da piedade filial. Quando formamos nosso caráter mediante a prática da conduta filial, para tornar famoso nosso nome nas idades futuras e glorificar com isso nossos pais, este é o fim da piedade filial. Começa com o serviço aos pais, continua com o serviço do governante, e se completa pela formação do caráter” (XJ, 1).

Capítulo 20

O Duque Ai[1] quis saber o que constituía um bom governo.
Confúcio respondeu - "Os princípios de bom governo dos Imperadores Wen e Wu se encontram ilustrados nas tiras de bambu.[2] Quando tais homens existem, o bom governo floresce; porém, quando tais homens se vão, o bom governo desaparece”.
O Caminho dos seres humanos favorece o bom governo, tal como o Caminho da Terra favorece o florescer das plantas. O bom governo é como a rosa e os junco; é por isso que ele repousa sobre as pessoas. Aquelas pessoas ditas justas são assim chamadas graças ao seu caráter moral; o cultivo de sua personalidade moral se dá pelo Caminho (dao); e o cultivo do Caminho se dá pelo senso de humanidade (ren).
O senso de humanidade é o que faz as pessoas afeiçoarem-se aos que estão próximos; a equidade os equilibra.
Honrar as pessoas de valor é a prática da equidade.
A ordem de afeição dos que estão mais próximos e os diversos graus de respeito correspondentes ao valor das gentes são engendrados pelas regras do comportamento social.
Por isso, o justo não pode negligenciar sua personalidade moral; se o fizer, não pode servir aos seus parentes; se não pode servi-los, não pode conhecer os seres humanos; não os conhecendo, não pode servir ao céu.
As vias comuns a todo o mundo são cinco, e os meios pelas quais eles se movimentam são três. Os deveres são os compreendidos entre o governante e o governado, entre pai e filho, entre marido e mulher, entre o irmão mais velho e o mais novo, e entre os amigos. São essas as cinco vias comuns a todo o mundo. Sabedoria, humanismo e coragem - são esses os três meios do homem, conhecidos por todo o mundo; e o são porque todos os põem em prática.
Seja Conhecendo isso por si próprio
Seja Conhecendo isso pelo aprendizado
Seja Conhecendo isso por duras penas
Quando o conhecimento é atento, ele é Um
Seja pela serenidade advinda da prática
Seja pelo interesse advindo do estudo
Seja pelo efeito de um grande esforço
Quando o resultado é obtido, ele é Um!
O Mestre disse: “o amor ao saber está próximo da sabedoria. O devotamento está próximo do humanismo; a sensibilidade à vergonha está próxima da coragem”.
Quem conhece estas três coisas sabe como cultivar sua personalidade moral.
Quem sabe cultivar sua personalidade moral sabe como governar os seres; quem sabe governar os seres sabe como governar as famílias e principados de todo o mundo. Ao conceder encargos às famílias e principados, existem nove regras a serem observadas: cultivar a personalidade moral, honrar os sábios, cuidar dos próximos, respeitar os grandes oficiais, atender estes mesmos oficiais, tratar o mais humilde como seu filho, trazer artesãos de todo o mundo, acolher estrangeiros e ter interesse pelo bem estar dos príncipes.
Ao cultivar sua personalidade moral (o governante), estabelece o caminho a ser seguido.
Ao honrar os sábios, ele não arrisca enganar-se. Ao cuidar dos próximos, não haverá ressentimentos familiares. Ao respeitar os grandes oficiais, ele não arrisca errar. Ao atender os grandes oficiais, ele mostra o respeito. Quando os humildes são tratados como filhos, se sentem encorajados. Quando ele manda vir artesãos de todo o mundo, sempre haverá produção (= trabalho e riqueza). Se ele bem acolhe os estrangeiros, eles afluirão para o seu reino. Quando ele tem interesse pelo bem estar dos príncipes, ele será reverenciado em todo o império.
Purificar-se pela abstinência e ter uma túnica perfeita; não seguir outro caminho senão o das regras de conduta; eis como cultivar a personalidade moral. Afastar conspiradores e banir a volúpia; fazer pouco da riqueza, mas dar tudo em troca da virtude; eis como encorajar pessoas de valor. Honrar sua posição, compartilhar seus reveses, dividir suas afeições e aversões: eis como cuidar dos próximos. Emprega-los somente em seu serviço: eis como honrar os grandes oficiais. Dar-lhes confiança e crédito; eis como atender os grandes oficiais. Empregá-los no momento conveniente e cobrar-lhes pouco imposto; eis como encorajar a gente humilde. Proceder a verificações, requisições e inspeções periódicas, retribuindo aos artesãos adequadamente os serviços; eis como estimular a produção. Recebê-los bem, protegê-los, valorizar suas aptidões e perdoar sua ignorância (dos costumes); eis como bem acolher os estrangeiros. Resgatar a posteridade gerações sem descendentes, reviver principados tombados, restaurar a ordem social e sustentar reinos em perigo, receber em sua corte príncipes e seus enviados e datas marcadas, tratando-os bem e dando-lhes poucos encargos; eis como se demonstra interesse pelo bem-estar dos príncipes.
Porque, ao conceder encargos às famílias e principados de todo o mundo, existem nove regras a serem seguidas, e o meio de pô-las em prática é apenas um;
Em todas as coisas, aquele mais preparado obterá mais sucesso.
O que estiver menos preparado fracassará.
Se determinarmos antes o que falar, não erraremos.
Se determinarmos antes o que fazer, não faliremos.
Se determinarmos antes como nos conduzir, não sofreremos.
Se determinarmos antes o caminho, não nos perderemos.
Se aqueles que estão numa posição inferior não obtêm a confiança de seus superiores, o povo não pode esperar ser bem governado.
Só há um meio de obter confiança para os superiores; se alguém não confia nos amigos, não confia nos superiores; só há um meio de obter a confiança de amigos; se alguém não confia em seus parentes, não confia nos amigos; só há um meio de obter a confiança dos parentes; se alguém, olhando a si mesmo, não sente confiança em sua sinceridade moral, não pode confiar em seus parentes. Só há um meio pelo qual alguém obtém a confiança de seu íntimo (sinceridade moral); Se ele obtém uma clara consciência do que é bom, ele obterá confiança em si próprio.
A sinceridade moral com si próprio é o Caminho do Céu; acender a esta sinceridade é o Caminho dos Seres Humanos.
Aquele que é sincero consigo mesmo chega ao justo (Centralidade) sem esforço, compreende sem pensar, e segue facilmente pela medida (Caminho); este é o sábio.
Buscar esta sinceridade consigo mesmo é acolher o bem dentro de si e o manter de forma firme; estudar para ampliá-lo, buscá-lo com precisão e raciocinar com atenção, discernindo-o com clareza, e o pondo em prática por completo em tudo que faz.
Há pessoas que não estudam, ou estudando, não buscam ampliá-lo, mas não o abandonam [o caminho]. Há pessoas que não o buscam, ou buscando-o, não fazem com precisão, mas não o abandonam. Há pessoas que não raciocinam, ou raciocinando, não o fazem com atenção, mas não o abandonam. Há pessoas que não o discernem, ou discernindo-o, não fazem com clareza, mas não o abandonam. Há pessoas, por fim, que não o põe em prática; ou pondo-o, não o fazem por completo, mas não o abandonam.
O que os outros fazem uma vez, elas fazem cem vezes;
O que os outros fazem duas vezes, elas fazem mil vezes;
Se alguém for capaz de realmente seguir este caminho, seja um tolo, ele se esclarecerá; seja um fraco, ele se fortalecerá.
Comentário: Neste longo capítulo, Zisi faz uma relação de todos os princípios norteadores da busca do caminho e da prática da justa medida. Tais estratégias e considerações sobre a ação moral e virtuosa estão espalhadas no Lunyu, no Daxue e no Liji, mas Zisi deseja aqui condensar todas estas propostas num encadeamento único e lógico, de modo a torná-las claras e viáveis em termos práticos. É assim, pois, que a prática da justa medida se manifesta em todos os níveis da sociedade; ela é articulação fundamental do indivíduo com o coletivo, fator harmônico da ordenação que manifesta o sentido cósmico da existência humana.

Capítulo 21

Atingir uma clara consciência do bem pela perfeição moral, a isto se chama natureza humana; atingir a perfeição moral por uma clara consciência do bem, a isto se chama instrução. A perfeição moral nasce de uma clara consciência do bem; e a clara consciência do bem nasce da perfeição moral.
Comentário: Pelo estudo, buscamos a perfeição moral; a perfeição moral decorre da compreensão da natureza humana e de uma clara consciência do bem. Buscando conhecer o fundamento das coisas, portanto, podemos compreender que a prática da perfeição moral e o entendimento do bem se engendram mutuamente, formando o caminho e reproduzindo a virtude.

Capítulo 22

Somente os que possuem uma total perfeição moral podem manifestar por completo sua natureza humana; somente os que possuem uma natureza perfeita podem fazer aflorar a natureza dos outros; e apenas os que podem fazer aflorar a natureza dos outros podem fazer aflorar a natureza das coisas. Aqueles que podem fazer aflorar a natureza das coisas podem ajudar o Céu e a Terra em sua criação; podendo ajudar o Céu e a Terra em sua criação, podem, então ser como o próprio Céu e a Terra.
Comentário: Quem atinge perfeição moral compreende o fundamento de todas as coisas. Atinge, enfim, o conhecimento sobre as Leis do Céu e da Terra (leis cósmicas, ou leis da natureza) e conquista o poder de promover o bem e a virtude por entre os seres. Por isso é dito que o sábio é como o Céu e a Terra.

Capítulo 23

Os que vêm logo depois dos sábios perfeitos são aqueles que conseguem atingir o domínio de um aspecto de sua natureza; através dela, ele podem atingir a sinceridade moral. A [busca] da perfeição os conduz ao conhecimento; o conhecimento os conduz a manifestação; a manifestação os conduz a iluminação; a iluminação os conduz ao movimento; o movimento os conduz a modificação; a modificação os conduz a transformação. Somente aqueles que conseguem atingir a sinceridade moral, em todo mundo, conseguem realizar transformações.
Comentário: Zisi atenta aqui às pessoas que chegam a possuir uma grande gama de conhecimentos, mas não conseguem (o não sabem) aplicá-los em seu desenvolvimento pessoal e moral. No entanto, estas pessoas, que conseguiram desenvolver alguns aspectos de suas propensões (shi), podem vir a dominar com profundidade a atividade que executam, e isso poderá lhes abrir uma porta para a compreensão do caminho. Mas é necessário busca-lo, pois isso faz parte do desejo de conhecer.

Capítulo 24

O Caminho da perfeição permite, num estágio avançado, conhecer o futuro. Quando um reino ou uma linhagem está preste a surgir, necessariamente aparecem bons augúrios; quando um reino ou uma linhagem está preste a desaparecer, necessariamente aparecem maus augúrios. Estes presságios se manifestam pelas varetas ou pelas tartarugas, se traduzindo em movimentos diferentes em seus quatro membros. Quando o bem ou o mal hão de chegar, eles podem ser previstos. Quando [o momento] é favorável, vai-se adiante; quando é desfavorável, [também] vai-se adiante; isso porque a perfeição moral é, num estágio avançado, como a dimensão do próprio espírito.
Comentário: Aquele que consegue entender os fundamentos e as conseqüências dos atos humanos pode inferir o desdobramento de uma determinada circunstância histórica ou social. Aqui, Zisi atribui ao sábio a capacidade de decodificar, com maior precisão, os augúrios provenientes da consulta do Yijing (Tratado das Mutações) ou dos cascos de tartaruga. A adivinhação pelo casco de tartaruga pressupunha uma lógica binária: gravava-se no casco duas respostas ou duas previsões, e um bastão quente era aplicado, gerando rachaduras que indicariam a opção correta. Este método foi sendo suplantando pelo uso oracular do Yijing, que, tendo por base os oito guas (oito estados essências da natureza), gerava 64 padrões de energias diferentes, cada um tido como mais adequado a uma pergunta específica. Isso tornava o uso do Tratado das mutações muito mais sutil e complexo, o que levou o próprio Confúcio a elaborar um extenso comentário sobre os hexagramas e as linhas. O Yijing estava enquadrado num sistema lógico que o compreendia mais como um livro de ciência (a antiga e tradicional ciência chinesa) do que propriamente um texto esotérico, o que tornava a sua leitura correta um atributo de sábios e intelectuais, e não de xamãs ou religiosos.

Capítulo 25

A perfeição moral realiza-se por ela mesma; do mesmo modo, o caminho realiza-se por si próprio. A perfeição moral é o fim e o início de todos os seres; sem ela, nada existe. É por essa razão que o ser moral conserva-a como um valor. A perfeição moral é a realização por ela mesma, e também o meio pelo qual as coisas se realizam. Realizar a si próprio corresponde ao senso de equidade humana; realizar as coisas corresponde ao conhecimento. Esta é a capacidade de nossa natureza, o caminho que une o interno e o externo; por isso, em qualquer momento, ela está aberta [é mutável], adaptando-se [as circunstâncias].
Comentário: Mesmo que grande parte das pessoas ainda não tenha atingido a perfeição moral, nem por isso ela deixa de existir. Ela se manifesta pela geração de leis, costumes e hábitos que visam a preservação dos seres, pois a perfeição moral é o próprio caminho. Assim sendo, ainda que muitos não percebam, suas vidas são conduzidas pelo caminho, que mantém abertos vários acessos pelo qual os seres podem, em qualquer circunstância, iniciar a sua busca.

Capítulo 26

Assim, a busca pela perfeição moral, em seu estado supremo, é sem interrupção. Não se interrompendo, ele se estende indefinidamente; se estendendo, ela se manifesta; se manifestando, ela tudo abrange; tudo abrangendo, ela ganha amplidão e consistência; ganhando amplidão e consistência, ela adquire clareza e altura.
Amplidão e consistência são o que a permite conservar os seres; clareza e altura são o que a permite cobrir os seres; abrangência e extensão são o que a permite fazer os seres existirem.
Amplidão e consistência são como a Terra; altura e claridade como o Céu; abrangência e extensão são ilimitados.
Sendo esta a natureza da sinceridade moral, ela se manifesta sem se mostrar, modifica sem fazer movimentos, chega ao fim sem ação. O Caminho do Céu e da Terra pode ser assim resumido numa fórmula: sua ação nunca é dupla, ela é perfeita, e engendra os seres de modo imensurável.
O Caminho do Céu e da Terra é amplo, consistente, alto, claro, abrange tudo, se estende ao longe.
O Céu, como podemos observar, é apenas uma massa brilhante e brilhosa; mas em sua extensão imensurável, o sol, a lua, as estrelas e as constelações nele estão suspensos, e todas as coisas são por ele abrangidas.
A Terra, como podemos observar, não passa de uma mão cheia de pó; mas em toda sua amplidão e consistência sustém as montanhas Hua e Yue sem recear seu peso; contém rios e mares sem deixar se desfazer, e todos os seres ela conserva.
A montanha, como podemos observar, é apenas uma massa de rocha; porém em toda sua amplitude e vastidão, as plantas e árvores nela crescem, os pássaros e quadrúpedes nela moram, e tesouros preciosos (=minérios) são nela encontrados.
A Água, como podemos observar, ao longe parece não encher um copo; mas, em suas profundezas insondáveis, tartarugas gigantes e crocodilos, todas as espécies de dragões, peixes e enguias lá vivem, riquezas e mananciais nela abundam.
No Tratado das Poesias está escrito:
“A Lei do Céu, como é profunda e jamais cessa!”
Por isso se diz que o Céu é o Céu.
“Ah, Como era pura a capacidade [moral] do Rei Wen”.
Por isso se diz que o Rei Wen era o que era: pureza [moral] que jamais cessa.
Comentário: Zisi faz uma importante ilustração do caminho; aquele que atinge a perfeição moral, advinda da virtude gerada pela prática da justa medida obtém a suprema profundidade sobre o fundamento das coisas. O conhecimento moral é a essência de tudo. Assim como o Céu abrange todas as coisas, um sábio pode alcançar o mais complexo dos saberes, pois nele reside a busca pela perfeição moral, a verdadeira sinceridade moral.[3]

Capítulo 27

Oh! Como é vasto o caminho do sábio! Transborda por todos os lados, alimenta todos os seres e, em sua elevação, toca o céu. Oh! Como seu domínio é amplo! [Ele abraça] os trezentos princípios rituais, as três mil regras de conduta! Ele espera por um ser que o ponha em prática. É por isso que se diz: “Quando o caráter moral está ausente, o caminho da perfeição moral não pode ser posto em prática”.
É por isso que o ser moral respeita a natureza de sua capacidade, ao mesmo tempo em que ele não cessa de estudar e de se aperfeiçoar. Expande seus conhecimentos a amplidão, e busca o sutil e o fim [das coisas]. Procura atingir o mais alto e o mais claro, ao mesmo tempo em que conduz sua vida pela justa-medida. Revelando o antigo, descobre o novo. Sincero e profundo, respeita as exigências rituais.
Portanto, quando está numa posição de autoridade, não é orgulhoso; na posição de subordinado, não é insubordinado. Quando há ordem social moral no país, seus ditos trarão prosperidade à nação; quando não há ordem social moral no país, bastará seu silêncio para garantir-lhe segurança.
Diz o Tratado das Poesias:
“Porque o sábio é esclarecido, ele pode preservar-se de todo o perigo”
É o que foi dito anteriormente.
Comentário: Em igual medida ao conhecimento que possui, um sábio adquire grande responsabilidade sobre o poder que advém de sua sabedoria. Por isso, ele toma um extremo cuidado com suas opiniões e conselhos; busca, sempre, o fundamento ético e moral de suas posturas, e tenta compreender de forma profunda o meio no qual reside e como ele se estrutura. Sabendo isso, ele se preserva e preserva os que estão ao seu redor, pois a prática do caminho moral, sem uma base realmente confiável, pode ser perigosa e infrutífera.

Capítulo 28

O Mestre disse: “um ser ignorante que se deixa levar pelo próprio julgamento; uma pessoa de nível inferior que espera agir com autoridade; alguém que, vivendo em nossa época, busca reviver costumes antigos; este atrairá para si um grande mal”.
“Somente o Filho do Céu pode deliberar sobre os ritos e determinar as medidas e fixar os caracteres da escrita. Hoje, em todo o mundo, as carruagens seguem as mesmas rotas, os textos são escritos nos mesmos caracteres, os condutores seguem as mesmas regras. Mesmo que alguém possua um cargo elevado, se ele não possui a capacidade moral conveniente, ele não pode se permitir inovar nos ritos e na música [=cultura]; e, mesmo que ele tenha a capacidade moral conveniente, mas não ocupe alta posição, ele não pode se permitir inovar nos ritos e na música”.
O Mestre disse: “eu posso falar dos ritos de Xia, mas os habitantes de Qi pouco podem testemunhar [sobre ele]. Eu estudei os ritos de Yin, e em Song eles subsistem; eu estudei os ritos de Zhou, e hoje estão em uso; são estes que eu sigo”.
Comentário: O Ritual (Li), na concepção chinesa, não trata essencialmente de uma atividade religiosa, mas de um amplo conjunto de normações sociais que tinham por objetivo promover o bem estar da comunidade, fixar as hierarquias e harmonizar as relações humanas. Por isso, os ritos podiam incluir desde sacrifícios aos ancestrais a questões de etiqueta, teorias de expressão artística e musical, fundamentos da educação, etc. Estas normações aparecem no Liji, o Manual dos Rituais, que continha, inclusive, o Zhong Yong como um de seus textos. Por isso, Confúcio defendia a importância na manutenção das regras de conduta que ele considerava corretas, tendo como base seu fundamento moral. Podemos considerá-las muito mais como preceitos que propriamente leis, e nisso Confúcio buscava privilegiar a consciência do indivíduo sobre a execução do ato moral do que legislar sobre as conseqüências do mesmo. A prática da justa medida dispensaria, por conseguinte, a determinação de extensas regulações punitivas, mas para isso seria indispensável manter a noção de equidade advinda do conhecimento dos costumes sociais (Li) e da busca pela perfeição moral.
Capítulo 29

Para reinar sobre o mundo, são necessárias três coisas importantes; os ritos, os costumes e a escrita. Graças aos que cometeram os mais graves erros, mesmo aquilo que, num passado distante, foi muito bom, não pode hoje ser atestado; não sendo atestado, não pode suscitar adesão; não sucitando adesão, o povo não pode segui-lo; da mesma maneira, o que emana de uma posição inferior não pode ser honrado; se não é honrado, não pode suscitar adesão; se não sucita adesão, não pode ser seguido.
Por isso, o Caminho do soberano é fundamentado na personalidade moral dele mesmo, e é atestado por todo o povo; pauta seu governo nos três reis [=fundadores das três dinastias], e não se engana; legisla de acordo com o Céu e a Terra e não é contradito; afirmando-se perante espíritos divinos, não sofre censuras; mesmo que seja preciso esperar cem gerações até que venha o sábio [para confirmá-lo], ele não está sujeito a erros. Quando confrontado com os espíritos divinos, sem sofrer censuras, ele conhece o Céu [=o mandato celeste]; quando espera por cem gerações pela vinda do sábio que o vêm confirmar, ele conhece o homem.
Assim, tal soberano, quando se movimenta, o mundo segue seu caminho; quando se agita, o mundo segue sua conduta; quando fala, o mundo segue sua regra. Os que estão longe sentem sua ausência; os que estão perto dele não se afastam.
Diz o Tratado das Poesias:
“Sem aversão, sem preocupação também; assim, noite e dia, perpetuam sua glória”.
Não houve nenhum sábio-soberano que não fosse assim, se lhe foi feito o renome em todo o império.
Comentário: Aqui, Zisi repete a idéia da atitude moral como exemplo a ser seguido pela sociedade. O simples fato de um governante praticar a justa medida inspira o povo a fazer o mesmo, e este percebe naturalmente que o melhor caminho a ser seguido é o da virtude.

Capítulo 30

Transmitir os ensinamentos de Yao e Shun, seus ancestrais, seguir o modelo de Wen e Wu.
No alto, se regular pelo curso do Céu; em baixo, se regular pela alternância da Terra e da Água. Comparar-se ao Céu e a Terra que tudo contém e provê, que tudo cobre e envolve; as estações do ano, que mudam suas cores; ao sol e a lua, que brilham alternadamente.
Todos as coisas criam-se juntas, sem anularem-se umas as outras; seguem seu curso, sem se oporem umas as outras. As pequenas seguem o curso das ribeiras; as grandes, transformam. Isto é que faz a magnitude do Céu e da Terra.
Comentário: Todo o universo é regido por leis cósmicas derivadas do princípio de oposição complementar (o taiji, composto por yin e yang) que se engendram mutuamente de maneira cíclica. Compreender o caminho (dao) é compreender este ciclo, e a justa medida é o meio pelo qual o sábio se conduz no caminho. Neste capítulo, Zisi resgata o fundamento cosmológico donde se origina a relação entre os seres viventes, que vêm a constituir o cerne da moral.

Capítulo 31

Somente, no mundo, o sábio absoluto está na medida de possuir o entendimento, a vidência, a penetração e o conhecimento, de modo a poder exercer o domínio;
Ânimo, generosidade, doçura e paciência, de modo a poder fazer valer a compreensão;
Energia, força, durabilidade e resistência de modo a ser capaz de firmar-se;
Comedimento, gravidade, centralidade e retidão, de modo a se fazer responsável;
Ordenação, coerência, fineza e atenção, de modo a ser capaz de discernir.
[só o sábio é] Vasto, amplo, profundo, inesgotável como uma fonte sempre brotando, vasto e amplo como o Céu, e como as mais profundas águas.
Assim que um homem dessa força fizer sua aparição no mundo, todos o reverenciarão. Tudo o que ele disser, todos acreditarão. Tudo o que fizer, o povo ficará satisfeito. Desse modo sua fama e seu nome se espalharão e encherão todos os principados da Terra do Meio (=China), estendendo-se mesmo até os povos do norte e do sul, onde quer que alcancem os navios e as carruagens, onde a força do homem penetrar, onde quer que os céus abriguem e a terra sustenha, onde quer que o sol e a lua brilhem, onde quer que a geada e o orvalho caiam. Todos os que tiverem vida e alento o honrarão e o amarão. Portanto podemos dizer - Ele é igual a Céu.
Comentário: Este é o potencial do sábio, aquele que logrou alcançar o caminho e tomou conhecimento do fundamento das coisas. Suas capacidades parecem quase messiânicas, se este não fosse um ser humano; e, no entanto, como um ser humano destes pode não ser considerado especial? O poder do conhecimento reside em transformar as coisas; transformar, porém, é fazer com o que está errado seja corrigido, é novamente harmonizar os ciclos imutáveis com os mutáveis, fazendo manifestar o princípio primeiro das coisas (Li). Ao manifesta-lo, o sábio resgata o antigo e cria o novo. Neste capítulo, Zisi realiza a grande defesa do pensamento de Confúcio, colocando-o como o sábio que é igual ao Céu por ter obtido o conhecimento da natureza e transformado-o (ou, traduzido-o) em saber moral.

Capítulo 32

Somente [aquele], no mundo, que realizou sua perfeição moral, em estado supremo, pode pôr em ordem e ajustar as grandes relações da natureza, fixar os princípios fundamentais do mundo e compreender as leis pelo qual o Céu e a Terra se transformam e se reproduzem.
Senso moral insondável, Profundeza ilimitada, natureza celeste infinita; se não possuirmos em si o entendimento – vidência que constitui a sabedoria do sábio para chegar ao poder do Céu – como podemos ter este conhecimento?
Comentário: Este capítulo complementa a argumentação anteriormente apresentada sobre a conexão entre a prática da justa medida como via da perfeição moral e seu fundamento cosmológico. Diz Zhuxi: “[nestes capítulos, 31 e 32] se fala sobre as faculdades da natureza e da produção dos seres; trata-se nele, também, sobre a lei do Céu. Antes, falamos sobre as virtudes do ser humano perfeito; mas as virtudes de um ser humano perfeito só podem ser conhecidas por um sábio perfeito; [...] e é o sábio perfeito que atinge o ponto mais alto da perfeição moral, a verdadeira lei celestial.” (ZYZJ, 32).

Capítulo 33

Diz o Tratado das Poesias;
“Por cima de sua roupa de brocado, ele usava um traje de uma só cor”, o que evitava a ostentação de qualquer adorno. Assim é o Caminho do ser moral, obscuro em seu cotidiano, porém cada dia mais ilustre; já o do ser vulgar, este é brilhante todos os dias, mas leva-o inevitavelmente a decadência. O Caminho do ser moral é duro, mas não é cansativo; é simples, porém alegre; terno e, no entanto, harmônico.
Aquele que conhece o distante e o próximo, de onde vêm e para onde vai, e que tem consciência da manifestação das coisas mais ínfimas, este pode acender a virtude.
Diz o Tratado das Poesias:
“Mesmo que o peixe mergulhe profundamente na água, ele pode ser visto”.
Assim o ser moral se examina interiormente para verificar se está sem defeitos, e se suas intenções não são reprováveis. O que o sábio não pode achar em si é aquilo que os outros homens não percebem em si mesmos.
Diz o Tratado das Poesias:
“Olhe em sua intimidade se não há nada do qual você possa se envergonhar, mesmo estando no mais ermo lugar”.
Assim o Ser moral se faz respeitoso, mesmo mantendo silêncio.
Diz o Tratado das Poesias:
“A oferenda foi apresentada, os espíritos se aproximaram - sem uma palavra, neste momento, toda contenda foi afastada”.
Assim o bom soberano não precisa oferecer recompensas para que o povo seja encorajado; e sem demonstrar cólera, não utiliza castigos para dominá-lo.
Diz o Tratado das Poesias:
“Ele não manifesta suas capacidades, e ainda assim todos os príncipes o imitam”.
Assim o bom soberano investe na vigilância de seu íntimo e o mundo todo entra em paz.
Diz o Tratado das Poesias:
“Guardo comigo a virtude que não faz barulho nem espetáculo”.
O Mestre disse: “entre os meios que possuímos de transformar o povo, o “barulho” e o “espetáculo” são extremos”.
Diz o Tratado das Poesias:
“Sua virtude era leve como uma pluma”
Embora uma pluma possa ser medida, o Caminho do Céu se completa sem sons nem cheiros; eis o estado supremo!
Comentário: No último capítulo, Zisi intenta reforçar a noção de buscar o justo e praticar o justo como o caminho do sábio. Zhuxi comenta: “depois de haver Zisi exposto, nos capítulos precedentes, o cerne de seu caminho com grande clareza, volta ao tema [da justa medida] para apresentar-lhe a base. Em seguida, nos ensina que temos que prestar grande atenção a nossas ações e pensamentos íntimos; prossegue dizendo que é fundamental pormos todas as nossas forças para alcançar esta sólida virtude que atrai o respeito e a veneração de todos os seres; e que devemos buscar procurar a paz e a abundância para todo a sociedade.[...] Sua intenção, ao volver assim aos princípios mais essenciais, é muito importante e profunda, pois busca inculcá-los no espírito do seu humano. Não deve o estudante esgotar todos os esforços de seu espírito para compreendê-los?” (ZYZJ, 33).

[1] Governador de Lu, onde Confúcio nasceu.
[2] Um dos antigos métodos chineses para a produção de documentos consistia em escrever num conjunto de tiras de bambu amarradas, formando o texto completo.
[3] Sinceridade Moral, ou seja, o desejo de conhecer e praticar a todo instante o que é moral e eticamente correto, e ter a moral como princípio norteador de toda e qualquer investigação sobre a natureza. É o que F. Jullien chamará de Autenticidade Realizante.

3a Parte - Conexões Possíveis

2007-07-13T11:29:00.001-03:00

Na primeira parte deste trabalho apresentamos um estudo introdutório ao pensar chinês, os problemas de interpretação, sua estrutura e suas possíveis relações conceituais com a filosofia grega. Em seguida, discutimos a formulação da idéia de justa medida no confucionismo, seus desdobramentos e sua concretização na formulação de um texto específico, o Zhong Yong, considerado o “manual” desta mesma justa medida chinesa.
Agora, nesta segunda parte, analisaremos as conexões possíveis entre este saber chinês e o grego, privilegiando o seu aspecto identitário. Faremos, ao longo de nossa exposição, a apresentação da justa medida aristotélica (assunto já bastante discutido na academia e devidamente abordado no texto de Muzellec (1998), que nos serve de base) para não tornar nosso trabalho desnecessariamente exaustivo. Da mesma maneira, algumas citações já feitas do texto do Zhong Yong repetir-se-ão a seguir, quando for ocasião de correlacioná-las com o texto Aristotélico. Nossa investigação, como já foi citado, estrutura-se em torno do Livro II da Ética a Nicômaco, com a qual buscaremos realizar uma análise homeomórfica em relação aos seus principais conceitos. Ocasionalmente, porém, nos serviremos de outras passagens do texto para completar os conteúdos à serem discutidos. A estrutura empregada nesta segunda parte da tese buscará correlacionar, de modo gradual, as seções referentes de ambos os textos aos pontos definidos para apresentar o desenvolvimento da concepção de justa medida. Assim é, pois, que o encadeamento das idéias privilegiará, justamente, uma abordagem intercultural, propondo as associações necessárias para a demonstração de nossa hipótese.
Inicialmente, investigaremos os processos geradores da idéia de justa medida em ambos os pensadores, e da natureza de sua constituição; em seguida, trataremos dos meios pelos quais ela se estrutura, e do que a compõe; por fim, de como então se realiza sua aquisição e de que maneira pode-se afirmar que ambas as idéias de justa medida (chinesa e grega) inferem o mesmo conceito - mas seu modo de aplicação variará em função da interpretação que se lhe dá, dos métodos elaborados para atingí-la e do contexto em que se insere.
Por fim, apresentaremos nossas conclusões sobre o tema proposto, e sua valia para o estudo intercultural da filosofia. Aqui, vale a assertiva do velho mestre: “o caminho nunca está longe do ser humano; se dele pudéssemos nos separar, então não seria o caminho” (ZY, 1 e 13).

Da Origem da Justa Medida – Ergon e Xing

2007-07-13T11:28:00.000-03:00

Para aceitarmos que existe uma identidade conceitual entre a justa medida confucionista e aristotélica, é necessário saber antes se elas são provenientes (ou não) de uma mesma origem, e em que plano esta situa-se. Como vimos na primeira parte da tese, para os chineses os conceitos são imanentes ao ser, pois derivam cosmologicamente do princípio (Li) que nos manifesta como tal – e sendo assim, estamos propensos (Shi) a acessá-los quando uma série de fatores nos conduz para esta possibilidade. Por conseguinte, o pensar chinês admite naturalmente que um conceito possa surgir em qualquer sociedade, lugar ou tempo, e o modo pelo qual ele é inferido decorre das circunstâncias ou do método empregado para isso.
No caso grego, a idéia de justa medida surge de maneira específica no Livro II da Ética Nicomaqueia. Aristóteles havia se convencido de que a função (ergon) do ser humano reside em atingir a felicidade advinda do conhecimento (eudaimonia) (Bastit, 2002:197). A plena eudaimonia seria o desempenho da alma segundo o logos, pois o ser humano é o único animal que o domina. Conseqüentemente, realizar-se consiste em adquirir uma excelência moral e intelectual baseada na percepção do que é virtuoso (Arete) (Muzzelec, 1998:29); virtude esta construída através de ações dianoéticas – ou seja, geradas e/ou baseadas no logos (EN, X) – que visam o bem de fato (aghaton).
O primeiro ponto para onde Confúcio e Aristóteles convergem consiste justamente em reconhecer de onde provém e o que é esta capacidade de atingir a excelência moral. Para ambos, esta é uma propensão inata ao ser humano, dada pela sua própria natureza. É o que Mêncio determinaria como o fundamento da busca do bem, pois o humano seria, em princípio, bom (ou seja, a busca da felicidade, da realização – a própria possibilidade de buscar a virtude é, basicamente, uma virtude potencial). Esta mesma natureza do ser, por si só, não conduz a excelência moral. Mas está nela presente a capacidade de atingí-la pela prática da virtude, como afirma Aristóteles;
“É evidente, portanto, que nenhuma das várias formas de excelência moral se constitui em nós por natureza, pois nada que existe por natureza pode ser alterado pelo hábito. Por exemplo, a pedra, que por natureza se move para baixo, não pode ser habituada a mover-se para cima, ainda que alguém tente habituá-la jogando-a dez mil vezes para cima; tampouco o fogo pode ser habituado a mover-se para baixo, nem qualquer outra coisa que por natureza se comporta de certa maneira pode ser habituada a comportar-se de maneira diferente. Portanto, nem contra e nem pela natureza a virtude é engendrada em nós, mas possuímos a capacidade de adquiri-la; e a aperfeiçoamos através do hábito” (EN, II, 1, 1103a 20-25).
Esta concepção de natureza humana, similar a idéia confucionista e que os chineses chamam de Xing, é a estrutura específica derivada do princípio universal (Li) que concebe os seres humanos. “O Mestre disse: ‘Os poderes das forças invisíveis, como são evidentes! Eu as olho mas não vejo, eu as escuto mas não entendo, elas são a realidade e a tudo são inerentes!’[...] Em toda parte, elas estão presentes; as vezes sobre nós, as vezes ao nosso redor.[...]A atuação das forças invisíveis não pode ser suposta, como não pode ser ignorada. A manifestação daquilo que há de mais sutil e impossível de olhar em toda sua realidade, isto é o que ela é!” (ZY, 16). Atenhamo-nos, porém, que este comentário não estabelece um fundamento metafísico (na concepção chinesa) para a justa-medida -embora possa parecê-lo-, mas sim, a sua condição cosmológica (muitas vezes desconhecida dos estudiosos que analisam este fragmento). Sendo regulada pela mutação natural da matéria, Xing manifesta os seres segundo um gênero determinado (a humanidade, ou, um grupo específico de caracteres que diferencia o ser humano dos outros animais), mas o faz de forma diversa – ou seja, criando seres cujas propriedades são basicamente as mesmas, mas cujas formas (e por conseqüência, capacidade) são diferentes – o que pressupõe portanto que a aquisição da virtude é uma propensão do ser – mas depende do mesmo, individualmente, obtê-la; “É assim que o Céu, produzindo todos os seres, lhes favorece em suas disposições particulares” (ZY, 17), pois “O caminho do ser moral está em toda a parte, e não é encontrado” (ZY, 12).
Assim sendo, a excelência moral têm na humanidade sua gênese e seus meios; “o ser moral se examina interiormente para verificar se está sem defeitos, e se suas intenções não são reprováveis. O que o sábio não pode achar em si é aquilo que os outros homens não percebem em si mesmos” (ZY, 33). A constituição em si do que é ético reside unicamente no ser humano e na sua leitura sobre o cosmo. Por conseguinte, se está em sua natureza buscar o que é correto, aquilo que vêm a ser denominado virtude (De, para os chineses, mas exatamente a mesma Arete dos gregos) é por ele produzido como advindo da experimentação com a falta e o excesso;
“A virtude não se obtém nem pela natureza nem contra a natureza, posto que recebemos naturalmente o potencial da virtude, este que fixa um modelo natural de virtude retido no ato, e o modo artificial de acesso a virtude se desenrola entre dois extremos fixos pela natureza dela mesma. Nem pela natureza nem contra a natureza; tais são portanto os limites prescritos ao modo de realização da excelência humana” (Muzellec, 1998:38).
Em ambos os casos, portanto, a idéia da justa medida estaria diretamente atrelada à concepção da virtude como resultado desta apreciação dos extremos e da inferência de um meio ideal (em chinês, Dan ) resultante da investigação íntima; “A posição sincrônica da virtude como equilíbrio entre os dois extremos resume a posição diacrônica da virtude [...]” (Ibidem, p.51-2). Assim, este ponto de partida da justa medida se origina da própria relação do ser com o ato, sem nenhuma condição que a preceda senão o próprio fato dela ser uma medida humana, como indica o texto chinês; “A perfeição moral é o fim e o início de todos os seres; sem ela, nada existe” (ZY, 25) porque “A perfeição moral é a realização por ela mesma, e também o meio pelo qual as coisas se realizam” (ibidem).
A busca desta regulação do (e no) ato ético e moral consiste em atrelar de modo teleológico a prática da experiência social humana. Sendo ela constituída por uma coletividade de propensões individuais variadas, tanto Confúcio quanto Aristóteles cedo perceberam que seria impossível criar um código dianoético que pudesse definir a intensidade correta da prática da virtude. Preferiram inferir uma estrutura pelo qual se poderia obter esta mesma virtude e atingir uma noção de meio que não se situasse num “meio termo” comedidamente intolerável e pouco acessível.
Toda e qualquer idéia, pois, de que a justa medida se situa como um simples processo de “moderação” ou “medianidade” é errônea (Jiyuan: JCP, 2002: 337). A eudaimonia grega – a felicidade advinda do conhecimento -, assim como a sabedoria plena dos chineses (sheng) só pode ser alcançada através de uma experimentação com as limitações da natureza humana, usualmente condicionadas pelo processo de imposição cultural, como indica Confúcio;
“Atingir uma clara consciência do bem pela perfeição moral, a isto se chama natureza humana; atingir a perfeição moral por uma clara consciência do bem, a isto se chama instrução. A perfeição moral nasce de uma clara consciência do bem; e a clara consciência do bem nasce da perfeição moral” (ZY, 21).
A moral, instância por onde transita esta transformação nos valores e na virtude, deve ser tida inicialmente como a referência da ausência e do excesso; mas dada a sua diversidade (as morais variam de acordo com as culturas e os extratos sociais) devemos questionar se é possível relacioná-las independentemente da forma como elas estruturam suas alteridades.
Aristóteles admitia a idéia de pluralismo moral, embora o conceito deva ser utilizado com precaução (Canto, 2002:382-84). Suas explicações visavam compreender a produção das ações morais e de como, em circunstâncias idênticas, pode-se adotar comportamentos contrários (Muzzelec, 1998:42). Quanto aos chineses, este não viam problema em acoplar o princípio universalista do Li com um princípio teleológico de ação, posto que a diversidade é um efeito natural do movimento de mutação. Tudo é imanente nos seres humanos, como já o dissemos, e como deixa claro o mestre chinês;
“Zilu perguntou sobre o que é a força interior; O Mestre disse: você fala da força do povo do norte, da força do povo do sul, ou da sua força? Serem pacientes e gentis, sempre retribuindo com o bem -esta é a força do povo do sul, que os fazem uma gente de bem; viver sempre dispostos, armados e prontos a morrer sem medo - esta é a força do povo do norte, que os fazem uma gente forte. O sábio se acomoda a uma sem perder a outra, se mantendo firme em seu centro, sem se inclinar para nenhum dos lados. Assim ele mostra sua força! Quando o reino está em ordem, ele serve, não modificando a sociedade, e assim [ele] mostra sua força! Quando o reino está em desordem, ele serve até a morte, e assim [ele] mostra sua força!” (ZY, 10).
Decorre disto que a multiplicidade de civilizações (e por conseqüência, morais), é um efeito natural na realidade; mas há princípios que norteiam a formulação dessas morais, que podem ser encontradas no acoplamento da Natureza humana (Xing ou Ergon, numa possível aproximação homeomórfica) e Propensão (shi ). É assim, então, que a experimentação com os sentimentos, atitudes e comportamentos conduz a virtudes correlatas, pois essas são especificamente humanas;
“A ordem de afeição dos que estão mais próximos e os diversos graus de respeito correspondentes ao valor das gentes são engendrados pelas regras do comportamento social” (ZY, 20).
Quanto às virtudes, embora Aristóteles defendesse a existência de dois tipos: as intelectuais - advindas do ensino-, e as morais, advindas do hábito, (EN, II, 11103a 15). Ambas se engendrariam mutuamente através do processo de aprendizado e vivência com os extremos; “na prática de atos em que temos de engajar-nos dentro de nossas relações com outras pessoas, tornamo-nos justos ou injustos” (ibidem,1103b 15).
Este ponto de vista é sustentado igualmente pela percepção chinesa de que a educação inculca valores e idéias no ser, a fim de aprimorá-lo em sua propensão. Por conseguinte, ambas as visões pressupõem a existência de uma via, fórmula ou método, que conduza a condição de apreensão do conhecimento em condições tidas como ideais para propiciar ao ser uma interpretação racional de suas experiências. Este caminho - que em chinês denomina-se Dao, como vimos - propunha que a aquisição do conhecimento pelo estudo e pelas artes constituía em si o método mais adequado (na acepção da Escola de Confúcio) para preparar o arcabouço de saberes necessários e indispensáveis à formação do caráter de um indivíduo.
Intelecto, hábito e vivência são, pois, as condições que formulam e re-formulam continuamente a aquisição das virtudes e preparam o ser para atingir a excelência moral. O Método, ou Dao, é o caminho pelo qual se parte, se vive e se obtém a eficácia em realizar-se; “Realizar“ é, assim, mais preciso do que o simples “tomar consciência” (que também vale para o conhecimento): realizar é tomar consciência não do que não se vê, do que se sabe, ou mesmo do que se sabe demais – do que se tem diante dos olhos; realizar, em outras palavras, é “tomar consciência” da evidência. Ou, para nos atermos o máximo possível à palavra, “realizar é tomar consciência do caráter real do real” (SBI, 77). E de uma noção próxima de real será inferida, de modo semelhante, a noção de justa medida aristotélica;
“a presente investigação não visa, como outras, ao conhecimento teórico (não estamos investigando apenas para conhecer o que é a excelência moral, e sim para nos tomarmos bons, pois se não fosse assim nossa investigação viria a ser inútil), cumpre-nos examinar a natureza das ações, ou seja, como devemos praticá-las; com efeito, as ações determinam igualmente a natureza das disposições morais que irão criar-se, como já dissemos” (EN, II, 2, 1103b 30).
Se todo o processo antes apresentado estrutura os modos para a obtenção da excelência moral, a conclusão desta situa-se no ponto axiomático onde a virtude se manifesta. Pela experimentação, obtém-se a noção do correto entre o que é excessivo ou ausente, noção esta que deve permear a existência daquele que busca ser tido como “ser moral”. Posto que ela parte do homem e se dirige ao homem, é uma formulação metodológica que prescinde de códigos a priori que permeiem e/ou justifiquem o caráter da ação moral. Ela é a medida, posto que é justa em sua constituição e execução para aquele que a pratica. Ela se funda na virtude, adquirida pelo aprendizado e pelo hábito;
“O Mestre disse: porque o caminho é pouco praticado, agora sei que os prudentes vão além, e os ignorantes nunca o alcançam; porque o caminho é pouco estudado, agora sei que os sábios buscam mais do que a centralidade, e os parvos não a alcançam. Entre os seres, não há um que não coma e não beba; mas raros são os que sabem apreciar o sabor” (ZY, 4).
Assim sendo, a justa medida está presente na natureza do ser humano, cuja função (ergon grego) é atingir a felicidade, o equilíbrio (em chinês, Dan) de acordo com a propensão de sua natureza. O Dao é o caminho, ou método, pelo qual se atinge a justa medida (Mesotes ou Zhong Yong) através da prática da Virtude (Arete, ou De em chinês), cuja estrutura se dá pelo hábito e pelo aprendizado. “O cultivo de sua personalidade moral se dá pelo Caminho (dao); e o cultivo do Caminho se dá pelo senso de humanidade (ren)” (ZY, 20).
Tanto Confúcio quanto Aristóteles inferiram, portanto, que a origem da justa medida se situa no plano sócio-humano cujo fundamento é por si só a excelência em suas relações cotidianas e intelectuais. Tal condição em ambos os discursos nos permite então vislumbrar sua originalidade factível e - dialeticamente - sua flexibilidade adaptativa.
Tendo visto de que modo é construída então a noção da justa medidaem ambos os autores, passemos adiante para analisar as maneiras pelas quais chineses e gregos entendiam poder definir, atingir e praticar a medida da excelência moral - e das virtudes que a compõem.

A Inferência da Justa Medida

2007-07-13T11:26:00.002-03:00

Vimos, anteriormente, a regulação da justa medida tem origem no próprio ser humano, ensejando a formulação de uma estrutura ética que independa de construções culturais e que vise, por fim, uma atitude ética que se caracterize pela excelência do ato em si e que obtenha a melhor conseqüência moral possível. Assim sendo, ela se constrói como um meio que prioriza a ascensão à prática da virtude, elemento fundamental da medida que se atinge pela experimentação com a falta e o excesso.
No entanto, é necessário saber como proceder para adquirir uma noção correta do que é a justa medida, e como ela se compõe. O problema que aqui se insere reside nas inumeráveis possibilidades que existem de se interpretar o que é justo, de como se dá este justo para o ser - e em sua relação aos outros - e, por fim, se é possível definir as virtudes como únicas ou dicotômicas em seu sentido funcional.
Posto que as virtudes tidas como essenciais para a execução daquilo que pode ser entendido como ato justo são adquiridas pelo aprendizado e pela prática (práxis), é necessário então que as noções do que é bom e do que é mal sejam inculcadas, a priori, no âmago daquele que busca vivenciar racionalmente o seu processo de experimentação (EN, II, 1, 1103b 5/10). Tal condição advém, a princípio, pela educação; e nisto confucionistas e gregos concordam de modo absolutamente igual.[1]
A educação é o pilar no qual se assenta a formação dos indivíduos, fornecendo-lhe os elementos básicos para a construção de seu caráter; aprender a “gostar do que é bom e desgostar do que é ruim” (EN, II, 3, §2 e X, 10, 1179b/20); para Confúcio, é o principal vínculo entre a natureza humana e a realização da propensão individual; “O que o céu concedeu ao ser é chamado Natureza humana; seguir esta Natureza é o que se chama Caminho; seguir o Caminho é o que se chama Instrução”. (ZY, 1).
No entanto, devemos saber de suas limitações, posto que ela não pode transformar o ser apenas pela sua imposição - os indivíduos nascem com o potencial, mas suas faculdades se desenvolvem com o tempo (EN, II, 1, §4). Embora forneça uma série de recursos e habilidades que permitam ao indivíduo realizar-se, ainda assim não o possibilita diretamente (mas favorece) na busca da excelência moral que seria, a princípio, sua norteadora fundamental (EN, II, 4).
Isso porque cabe ao ser, de modo particular, buscar esta excelência, e introjetar em si mesmo a noção do que é bom e correto. Ainda que lhe seja mostrado o que é virtuoso, se ele não souber (ou não buscar) ter discernimento em suas ações, suas experiências não o conduzirão ao que é justo; ”as próprias pessoas engajadas na ação devem considerar em cada caso o que é adequado a ocasião” (EN, II, 2, 1104a 5) porque (no comentário oportuno de Confúcio, que poderia perfeitamente lhe dar seguimento) “O caminho não pode ser abandonado por um só instante; se pudesse, não seria o caminho. Por isso, o ser superior espreita o que seus olhos não podem ver e atenta-se ao que os ouvidos não podem ouvir. Não há nada mais visível do que o que não se busca ver, nada mais palpável que o não-tocado. Por isso o ser superior presta atenção diligentemente a si mesmo” (ZY, 1). Assim sendo, a educação é a base sobre a qual se desenvolve o conhecimento do ser, mas a ação segundo este saber só se dá pela tomada de consciência do o que é justo, e este justo só se obtém pela experimentação.
Neste ponto, tanto gregos quanto chineses inferiram que um outro elemento deveria ser agregado ao processo de entendimento e aquisição da noção de justa medida. Ainda que as virtudes possam ser demonstradas ou praticadas, é fundamental que elas sejam executadas com o fim em si de seres virtuosas, pois isso é o que caracteriza a excelência moral e a eficácia do ato. Há que se constituir e desenvolver, por conseguinte, um atributo que sirva ao discernimento e a elucidação dos fins de toda experimentação. A busca da virtude é antes de tudo uma disposição íntima (EN, II, 5). Esta capacidade, pois, será conhecida pelos gregos como frônesis; quanto aos chineses, vale aqui compreender as variantes homeomórficas que podem ser atribuídas com certa equivalência a esta noção.
Primeiramente, analisemos o conceito de frônesis grega. A primeira das interpretações que se lhe dá - sendo consideravelmente difundida - é de que ela pode ser entendida como a prudência, na acepção aristotélica da palavra. Pierre Aubenque (1963/2003) dedicou um incisivo estudo à questão, delineando esta prudência como uma sabedoria da ação prática (ou seja, advinda da práxis). Como Aristóteles afirma, a frônesis é “uma disposição prática acompanhada de regra verdadeira concernente ao que é bom ou mau pro homem” (EN, VI, 5, 1140b 20, apud Aubenque, 2003: 60). Num artigo mais recente, M. Bastit re-avaliou esta questão, considerando um tanto incorreta o que seria esta possível aproximação entre frônesis e sofia (sabedoria) (Bastit, 2002: 196). Em sua análise, o termo poderia ser melhor traduzido como sagacidade, posto que esta palavra representaria mais adequadamente uma busca constante pela perfeição, para além de uma simples prudência nos atos morais (segundo sua tradução do fragmento EN, 1138b20). Desta forma, a sagacidade seria, sim, um dos princípios geradores da práxis (ibidem, 204).
Considero, porém, que esta tentativa de propor uma tradução específica do termo frônesis seja pouco pertinente. Aubenque demonstra - muito bem – que este conceito pode presumir tanto o caráter “prudencial” da ação quanto a necessidade de reformular constantemente a práxis; de fato, a palavra frônesis adquire um significado especial e próprio dentro da ética aristotélica, e deve ser investigada como tal;
“se, pois, a prudência não é nem ciência nem arte, resta que seja uma disposição (o que a distingue da ciência) prática (o que a distingue da arte). Mas isso provaria, no máximo, que ela é uma virtude. Para distingui-las de outras virtudes morais, é preciso acrescentar outra diferença específica; enquanto a virtude moral é uma disposição (prática) que concerne a escolha, a prudência é uma disposição prática que concerne à regra da escolha. Não se trata de retidão na ação, mas de correção do critério, razão pelo qual a prudência prática acompanhada de uma regra verdadeira. Mas essa definição é ainda ampla demais, pois poderia ser aplicada a qualquer virtude intelectual: se distinguirá, então, a prudência dessa outra virtude intelectual, que é a sabedoria, precisando-lhe o domínio, que não é o Bem e o Mal em geral, ou o Bem e o Mal absolutos, mas o bem e o mal para o homem” (Aubenque, 2003: 61-2).
De modo análogo, a sinologia também discutiu que conceito seria fundamental para estruturar esta disposição prática da ação no confucionismo e ainda, qual deles melhor traduziria (ou representaria) para o chinês a noção de frônesis.
A primeira destas noções - e usualmente mais aceita – é a de Zhi (conhecimento, sabedoria), que se acopla ao modo de inferir o justo meio. Isso porque Zhi é, exatamente, a sabedoria advinda do conhecimento prático. O ideograma representa uma flecha disparada contra um alvo - ou seja, apresenta-nos a idéia de que a técnica pode ser ensinada, mas a virtude se adquire pelo hábito e pela prática, delegando ao indivíduo a tarefa de aprimorar-se (No. 131 in Wieger, 1969). O modelo da arqueria é, a propósito, referencial tanto em Confúcio quanto em Aristóteles, como veremos adiante.
Por outro lado, já foi proposto que frônesis fosse associada diretamente à idéia de Yi (retidão moral), posto que este conceito pressupõe não somente o conhecimento do que é moral mas ainda, a disposição em mantê-la através da prática constante (Tu, 1976 e Ames & Hall, 2002c). Acredito particularmente, porém, que esta interpretação não seja suficientemente adequada, dado que ela não supõe a disposição prática para aquisição de um saber próprio; Yi responde fundamentalmente a idéia de moral como uma concepção do que é correto e errado já estabelecida (ou, de um conjunto de virtudes já definidas), e não inferida pela experimentação; não é também estática (pois inclui a idéia de adaptação e reformulação), mas não diz respeito ao que a precede, que é justamente a experiência prática. Este fator se encontra devidamente em Zhi. Quanto ao argumento de que Zhi se aproximaria da Sofia, acredito igualmente que esta interpretação é errônea; Sheng talvez seja o conceito mais apropriado para um equivalente homeomórfico de Sofia, pois ela se remete ao atributo do junzi (o ser superior, o ser moral) que é aquele que conjuga o saber interno e o externo, a experiência intelectual e a prática. Sheng é Ren ( humanismo), Li ( ritual), Yi ( moral, retidão moral) e Zhi ( sabedoria, conhecimento) conjugados. Ela advém desta experiência, deste saber experimentado que é Zhi. Zhi é, pois, a base pela qual se atinge a regulação da justa medida (Zhong Yong). Tal consideração é compartilhada por Hansen (2000: 57-95) e Jiyuan (1998 e 2002), cujas interpretações empregamos neste trabalho. No texto do Zhong Yong, capítulo 25, há um trecho esclarecedor sobre esta relação zhi / sheng;
“Realizar a si próprio corresponde ao senso de equidade humana (ren); realizar as coisas corresponde ao conhecimento (zhi). Esta é a capacidade de nossa natureza (xing), o caminho que une o interno e o externo (sheng); por isso, em qualquer momento, ela está aberta [é mutável], adaptando-se [às circunstâncias]”; o ser moral pode iniciar sua vida nas coisas comuns, mas o nível supremo [da compreensão do caminho] está na amplidão do cosmo (ZY, 12).
Admitindo este viés, portanto, podemos apreender que frônesis e zhi são equivalentes homeomórficos, pois consistem nesta capacidade de construir um saber sobre a experimentação, pelo qual as virtudes se estabelecem afim de atingir a excelência moral.

A excelência moral, a justa medida e o ajuste da propensão
Aristóteles deixa claro que a excelência moral não é nem uma emoção nem uma faculdade, mas uma disposição do ser (Muzellec, 1998: 98). Sendo assim, ela se atrela a um processo de experimentar o excesso e falta pelo qual se define aquilo que é justo em relação ao prazer e ao sofrimento; “a virtude é constituída naturalmente, em estados que tendem a ser destruídos pelo excesso e pela deficiência” (EN, II, 2, 1104a 15 §6).
Há, entre os valores morais reproduzidos na sociedade, aqueles que podem ser considerados como excessivos ou deficientes de acordo com o ato e a qualidade a que se destinam. Deste modo, o que pode se inferir como um justo meio é aquele tido como a medida entre estes dois extremos, embora o mesmo não possa ser aferido de forma única, dado que cada ser constitui um caso particular. Mas, na percepção grega, a justa medida é – nela mesma – a própria excelência moral para si e com os outros. Diante desta condição dicotômica, Aristóteles então determina o caráter das virtudes que podem ser ditas como referências de justa medida; processo que serve igualmente a Confúcio para dotar o ser de um parâmetro sobre o que é moralmente correto. No entanto, veremos nos últimos capítulos que a conclusão sobre esta referência ao que é justo varia entre os dois autores, diante dos pontos axiais nos quais eles se estabelecem.
Retornemos ao início deste capítulo; a questão sobre atingir a justa medida reside em ambos os caos, pois, em possuir uma prudência (frônesis/zhi) que estruture o meio pelo qual o ser acopla o conhecimento da virtude, a prática da virtude (pela experimentação) e a aquisição da excelência pela compreensão do que é justo. O caráter prático deste modo de proceder em relação a ação caracteriza então a formulação de uma sabedoria (e aí sim, sofia/sheng) que congrega o método (ou teoria) dito filosófico com o problema da sua aplicação técnica.
Mas se cada caso é particular (pois os seres são variados), como saber então que a medida é justa diante dela mesma e diante daqueles as quais ela se aplica? Como se pode afirmar que ela é permeada pela sabedoria se - ainda que a sabedoria seja única, e ao mesmo tempo multifacetada, por ser humana – a natureza é gerada (e gerida) pelo processo da mutação (e por isso, os seres são diversos em tipo e constituição)?
Novamente, a resposta dada por Confúcio e Aristóteles acopla o problema desta variabilidade justamente com a eleição da medida como o ponto de congregação, onde se iguala a diversidade e se atinge a equanimidade pelo re-escalonamento das virtudes particulares de cada ser advindas de sua propensão. Assim sendo, a justa medida é, por conseguinte, um ajuste da propensão; o ponto do que é justo desloca-se, dentro de um mesmo plano, para atingir e realizar as capacidades intelectuais, morais e físicas daquele que a pratica. A propensão demonstra o caminho do agir moderado, mas também, o meio pelo qual o ser se realiza e atinge a plenitude, como vemos em ambos os autores:
“Somente os que possuem uma total perfeição moral podem manifestar por completo sua natureza; somente os que possuem uma natureza perfeita podem fazer aflorar a natureza dos outros; e apenas os que podem fazer aflorar a natureza dos outros podem fazer aflorar a natureza das coisas. Aqueles que podem fazer aflorar a natureza das coisas podem ajudar o Céu e a Terra em sua criação; podendo ajudar o Céu e a Terra em sua criação, podem, então ser como o próprio Céu e a Terra” (ZY, 22);
“Por isto que devemos desenvolver nossas atividades de uma maneira predeterminada, pois nossas disposições morais correspondem as diferenças entre nossas atividades. Não será pequena a diferença, então, se formarmos os hábitos de uma maneira ou de outra desde nossa infância; ao contrário, ela será muito grande, ou melhor, ela será decisiva” (EN, II, 1, 1103b 25);
E a plenitude é a excelência, em todos os sentidos;
“Assim, a busca pela perfeição moral, em seu estado supremo, é sem interrupção. Não se interrompendo, ele se estende indefinidamente; se estendendo, ela se manifesta; se manifestando, ela tudo abrange; tudo abrangendo, ela ganha amplidão e consistência; ganhando amplidão e consistência, ela adquire clareza e altura” (ZY, 26).
Logo, o Dao (via) do Zhong Yong (a justa medida, a mesotes dos gregos) é um só para todos e, ao mesmo tempo, variado segundo cada disposição particular (mas lembremos, esta disposição é inerente à natureza do ser). Posto que ele é o melhor porque visa o que é justo – e concerne a um justo que todos podem vislumbrar – a estrutura sobre a qual se constrói é, igualmente, única (a experimentação) e concomitantemente variada (pois oferece resultados diferentes para cada ser), mas conduz a uma condição equânime de ação e à formulação de uma medida baseada em virtudes mutuamente reconhecidas.

[1] Sobre a educação em Aristóteles, ver o texto de Boto, C. “A ética de Aristóteles e a Educação” in Videtur , n.1, São Paulo: Mandruvá, 2002.

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As Virtudes Confucionistas e Aristotélicas - Do que se compõe a Justa Medida

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Sendo o conjunto das virtudes aquilo que constitui a excelência, e sendo elas mútuas, reconhecidas e morais por serem justas, devem ser elas então necessariamente eficientes - e se estabelecerem sobre uma base comum - posto que são parte de uma disposição adquirida que fundamenta a ação (Dherbey, 2002: 6); e, se elas se propõem a serem realizáveis, devem, por conseguinte, ser igualmente eficazes, efetivas e acessíveis (ibidem, 6-9).
Confúcio definiu claramente que a virtude se estabelecia nesta moderação entre a deficiência e a desmedida (Jiyuan, 2002: 342), e nesta justa medida (zhong yong) é que se constrói o que é dignamente moral (yi); do mesmo modo, Aristóteles afirmava que existiam três tipos de disposição moral: o excesso, a falta e a justa medida – esta última, como vimos, que se adquire pela experimentação e que constitui a base de sua excelência; “toda virtude é produzida e destruída pelas mesmas causas e pelos mesmos meios” (EN, II, 1, 1103b 5), “ela é o produto do hábito” (EN, II, 1, 1103a 15).
Partindo da concepção de que a justa medida é um ajuste de propensão (que se formula e adeqüa continuamente) ao que é justo, tanto gregos quanto chineses definiram, conseqüentemente, uma série de modelos de virtude que serviriam de fundamento para excelência moral. Estas mesmas virtudes são o ponto de referência sobre o que é moderado, em relação aquilo que é ausente ou exacerbado; tem por base (e objetivam) a ação prática, e estruturam o arcabouço de experiências necessárias à aquisição da sabedoria. Referem-se diretamente à busca do prazer e da dor que permeia a empatia para com a medida, e seu entendimento (EN, II, 3, 1104b 15/35 – ver também a idéia de oposição como medida da virtude em Silva, 1998:129-134).
Confúcio aufere uma longa lista destas virtudes[1] que caracterizam aquilo que pode ser dito como sinceridade moral[2], ou seja, o ensejo em praticar aquilo que é justo. Os três meios básicos de sua aquisição são “Sabedoria, humanismo e coragem - são esses os três meios do homem, conhecidos por todo o mundo; e o são porque todos os põem em prática” [grifo meu] (ZY, 20). Neste momento, o mestre deixa claro que tais meios são justos porque todos o reconhecem como tal; ou seja, vem do ser, se aplicam ao mesmo e por eles se renovam. Isso fica ainda mais patente quando, na seqüência, apresentam-se as condições de aquisição das virtudes;

“Seja conhecendo isso por si próprio
Seja conhecendo isso pelo aprendizado
Seja conhecendo isso por duras penas
Quando o conhecimento é atento, ele é Um
Seja pela serenidade advinda da prática
Seja pelo interesse advindo do estudo
Seja pelo efeito de um grande esforço
Quando o resultado é obtido, ele é Um!” (ibidem)

Por este viés uno (e porém, multifacetado), os seres podem atingir a excelência (SBI, 129-30). E Zisi termina a seção;
“O Mestre disse: o amor ao saber está próximo da sabedoria (Zhi). O devotamento está próximo do humanismo (Ren); a sensibilidade à vergonha está próxima da coragem (Yong). Quem conhece estas três coisas sabe como cultivar sua personalidade moral” (ibidem).
Este esquema trinitário resume os quesitos fundamentais pelos quais se estrutura a busca pela justa medida; sabedoria prática (zhi), que consiste em estudar e conhecer as coisas; humanismo (ren), pelo qual se estabelecem as relações entre o indivíduo e os outros seres; por fim, a coragem (yong), pelo qual se assume o caráter dos atos praticados (ações estas que, no caso grego, são ditas dianoéticas, pois são feitas de acordo com o logos). Por isso mesmo é que (dando seguimento a Confúcio e Zisi), se afirmará:
“A sinceridade com sigo próprio é o Caminho do Céu; a sinceridade com os outros é o Caminho dos Seres Humanos. Aquele que é sincero consigo mesmo chega ao justo (Centralidade) sem esforço, compreende sem pensar, e segue facilmente pela medida (Caminho); este é o sábio. Buscar esta sinceridade consigo mesmo é acolher o bem dentro de si e o manter de forma firme; estudar para ampliá-lo, buscá-lo com precisão e raciocinar com atenção, discernindo-o com clareza, e o pondo em prática por completo em tudo que faz” (ibidem).
Esta é a sinceridade moral, pela qual se alcança a virtude.
O caráter prático desta busca situa-se no final do mesmo capítulo;
“Há pessoas que não estudam, ou estudando, não buscam ampliá-lo, mas não o abandonam [o caminho]. Há pessoas que não o buscam, ou buscando-o, não fazem com precisão, mas não o abandonam. Há pessoas que não raciocinam, ou raciocinando, não o fazem com atenção, mas não o abandonam. Há pessoas que não o discernem, ou discernindo-o, não fazem com clareza, mas não o abandonam. Há pessoas, por fim, que não o põem em prática; ou pondo-o, não o fazem por completo, mas não o abandonam. O que os outros fazem uma vez, elas fazem cem vezes; O que os outros fazem duas vezes, elas fazem mil vezes; Se alguém for capaz de realmente seguir este caminho, seja um tolo, ele se esclarecerá; seja um fraco, ele se fortalecerá” (ibidem). Por isso, “o ser moral respeita a natureza de sua capacidade, ao mesmo tempo em que ele não cessa de estudar e de se aperfeiçoar. Expande seus conhecimentos a amplidão, e busca o sutil e o fim [das coisas]. Procura atingir o mais alto e o mais claro, ao mesmo tempo em que conduz sua vida pela justa-medida. Revelando o antigo, descobre o novo. Sincero e profundo, respeita as exigências rituais” (ZY, 27).
Aristóteles concilia igualmente o problema do saber prático com a aquisição da virtude, pois nisso consiste a estrutura da ação dianoética;
“Por outro lado, nossas funções só atingem a plenitude se tivermos a prudência (frônesis) e a virtude (ethike arete)[3]; a virtude faz com que busquemos o que é correto; a prudência, com que escolhamos os meios corretos" (EN, VI, 12, 1144a 10).
Com base nisto, o filósofo elabora uma extensa relação daquelas que podem ditas as virtudes características de uma justa medida. No livro II, 7 as principais virtudes são apresentadas de forma ligeira; o altruísmo/empatia[4] (EN II, 7; 1108a/35 e 1108b/5), o humor (EN II, 7; 1108a/25), a modéstia (EN II, 7; 1108a /35) e a amizade (EN II, 7; 1108a/30). A lista completa-se (em descrição) com os outros livros: coragem (EN II, 7 e III 6-9; 1115a/5 - 1117b/20), temperança (EN, III, 10-12; 1117b/25 - 1119b/20), magnificência (EN, II, 7 e IV, 2; 1122a/20 - 1123a/30), liberalidade (EN, II, 7 e IV, 1; 1119b/15 - 1122a/15), sinceridade (EN, IV, 7-8; 1127a/15 - 1128b/5) e paciência (EN, IV, 5; 1125b/30 - 1126b/10).
Todas estas virtudes são determinadas entre o excesso e a ausência de qualidades que podem ser tidas como não virtuosas; para a coragem, a covardia ou a temeridade; para a modéstia, o acanhamento ou a pretensão; para o humor, o sorumbático ou o desregramento, etc...tais modelos são da mesma maneira propostos por Confúcio, como podemos identificar;
“Somente, no mundo, o sábio absoluto está na medida de possuir o entendimento, a vidência, a penetração e o conhecimento, de modo a poder exercer o domínio; Ânimo, generosidade, doçura e paciência, de modo a poder fazer valer a compreensão; Energia, força, durabilidade e resistência de modo a ser capaz de firmar-se; Comedimento, gravidade, centralidade e retidão, de modo a se fazer responsável; Ordenação, coerência, fineza e atenção, de modo a ser capaz de discernir. [só o sábio é] Vasto, amplo, profundo, inesgotável como uma fonte sempre brotando, vasto e amplo como o Céu, e como as mais profundas águas” (ZY, 31).
A estas virtudes, soma-se o princípio da piedade filial (Xiao), que ordena de maneira virtuosa as relações de amizade (a filia grega) e de família (ZY, 19 e 20).
As virtudes não são apenas similares, mas são (também) basicamente as mesmas, pois são homeomórficas em conteúdo, intenção e proveniência. Um quadro correlativo pode ser estabelecido entre as mesmas:
Gregas (GR)-- Chinesas (CH)
GR Paciência, Altruísmo/Empatia
CH Ânimo, generosidade, doçura e paciência, de modo a poder fazer valer a compreensão

GR Sinceridade, Coragem
CH Energia, força, durabilidade e resistência de modo a ser capaz de firmar-se;

GR Modéstia, Temperança
CH Comedimento, gravidade, centralidade e retidão, de modo a se fazer responsável;

GR Liberalidade, Magnificência
CH Ordenação, coerência, fineza e atenção, de modo a ser capaz de discernir.

GR Amizade, Humor
CH Piedade Filial – Regulação dos deveres para com os familiares, amigos e governantes

Este esquema simples possibilita ainda algumas variações, se relacionarmos individualmente cada uma das virtudes apresentadas, e se tomarmos os meios de sua aquisição - antes citados - como base de sua estruturação. O que nos interessa aqui, neste caso, é demonstrar que a escolha destas virtudes modelares não é apenas arbitrária, mas determinada por aquilo que representa, justamente, a moderação em relação aquilo que provém da natureza humana.
Podemos então inferir que o sábio é este homem realizado que atingiu a realização, a felicidade pelo conhecimento (Chang, 2001); “Senso moral insondável, Profundeza ilimitada, natureza celeste infinita; se não possuirmos em si o entendimento – vidência que constitui a sabedoria do sábio para chegar ao poder do Céu – como podemos ter este conhecimento?” (ZY, 32). Ele realiza a ação segundo o conhecimento das coisas, e determina a centralidade (na virtude) inferindo o meio justo e correto (ZY, 6 e 8).
É assim, pois, que as virtudes se estabelecem como a exemplificação do que é justo; ao mesmo tempo, elas re-elaboram a medida, e ambas se engendram mutuamente de modo contínuo. A busca desta centralidade reside na experiência prática, impulsionada e regida pela frônesis (zhi). Tais são então as virtudes que são justas porque todos podem compreendê-las como tal; ainda que não sejam praticadas, são reconhecidas comumente;
“As ações, portanto, são chamadas justas e moderadas quando são como as que o homem justo e moderado praticaria, mas o agente não é justo e moderado apenas por praticá-las, e sim porque, também as pratica como as praticariam homens justos e moderados. É correto, então, dizer que e mediante a prática de atos justos que o homem se torna justo, e é mediante a pratica de atos moderados que o homem se torna moderado; sem os praticar ninguém teria sequer remotamente a possibilidade de tornar-se bom. Muitos homens não os praticam, mas se refugiam em teorias e pensam que estão sendo filósofos e assim se tomarão bons” (II, 4, 1105b 5/15).
Mas aquele que busca a excelência tem as mesmas como a sua meta, pois a sua aquisição corresponde à justa medida; são, pois, o modelo daquilo que é virtuoso (Jiyuan, 1998 e Hwang, 2001).

O modelo da Arqueria
Jiyuan (2002: 344-45) demonstra ainda a convergência de ambos os autores para uma interpretação conceitual análoga dos processos de originação e composição da justa medida, estruturados numa interpretação e leitura igualmente semelhante. Tal consideração se consigna no modelo da Arqueria, identicamente presente em Confúcio e Aristóteles, como exemplificação do modo de aquisição da virtude;
“Mestre Confúcio disse: A Arqueria é como o sábio; quando se erra o alvo, busca-se a razão em si mesmo” (ZY, 14);
“[em relação ao Bem] devemos, como arqueiros que visam a um alvo, buscar atingir assim o que nos é mais correto (conveniente)” (EN, I, 2, 1094a/18-4) pois “é possível errar de varias maneiras,[...] ao passo que só é possível acertar de uma maneira - por esta razão é fácil errar e difícil acertar - fácil errar o alvo, e difícil acertar nele” (ibidem, II, 6, 1106b).
O modelo da Arqueira parece representar, de forma adequada, a concepção de que a busca da justa medida responde, antes de tudo, ao desejo de alcançar aquilo que é correto; só há um meio de atingi-lo, que é a prática da virtude (o hábito, a práxis) advinda do aprendizado (apreensão da técnica) e seu exercício constante. Tais condições, no entanto, são individuais; embora estes meios sejam acessíveis a todos (e por isso a justa medida é humana), depende de cada um buscar atingir a excelência, a perfeição.
Do mesmo modo, o treino com arco exige força, determinação e concentração; é uma arma que todos os segmentos da sociedade (tanto na China quanto na Grécia) conheciam e praticavam, e por isto exemplifica a capacidade que pode ser desenvolvida por qualquer um, sem exceção. Deve-se tentar inúmeras vezes para finalmente acertar o alvo; deve-se buscar as tensões do arco, conhecer as circunstâncias do tiro (o vento, a visão, o alvo); e, por fim, reconhecer que inúmeras vezes a razão do erro está numa consciência incorreta sobre o ato (pode-se acertar um alvo quando se está parado - mas em movimento, ou no meio de um combate, é necessário manter a firmeza íntima para se acertar o alvo – eis a grande dificuldade!). Por isso aquele que busca ser sábio deve palmilhar o terreno de sua consciência para atingir a excelência da justa medida. Apenas ele poderá saber a razão de seu erro, e seus limites próprios. Ou, como afirmou o Mestre:
“Na prática das virtudes mais ordinárias e dos cuidados mais ordinários, esforce-se sempre para corrigir seus defeitos e economizar palavras. Adequar as ações às palavras, não é esse o comportamento do ser moral?” (ZY, 13).
A exemplificação da Arqueria demonstra, assim, a importância da aquisição da virtude, que consiste numa disposição prática que se realiza pela busca individual, pelo exercício contínuo, por uma ação segundo o conhecimento. A demanda pela excelência moral - tal como o tiro com arco - parte do ser humano e nele reside, em seu desejo de aprimorar-se constantemente tendo como fim último a perfeição íntima.

[1] Todas as Virtudes são De, em chinês; do mesmo modo, o que é virtuoso (ou seja, o conjunto de todas as virtudes juntas) também é De (tal como se a virtude fosse, de fato, apenas uma só). A ambigüidade deste jogo de palavras parece demonstrar a idéia confucionista de que o bem é um só, tal como Aristóteles propõe em EN, II, 6, 1106b-35.
[2] F. Jullien (1998) preferiu traduzir o termo como “Autenticidade Realizante”, buscando preservar a idéia do desejo de realizar aquilo que é moralmente correto por uma disposição íntima. Por conta disto, acredito que a tradução sinceridade moral cumpre de forma adequada o problema de transmitir o conceito, estando igualmente de acordo com o idioma chinês.
[3] Urmson (1980:160) afirma que se deve ter cuidado em traduzir Ethiken Areten como “virtude moral”; creio, porém, que a tradução de Irwin resolve o problema de forma adequada, indicando simplesmente a palavra como virtude, pois é a isso que ela se remete no contexto.
[4] Ou Justa Indignação.

O Conceito é o mesmo, mas a aquisição é diferente

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Como vimos até aqui, a justa medida se origina e se estrutura a partir do caráter prático da ação e da construção da virtude. Por conseguinte, ela determina o modelo de práxis que serve ao propósito de obtenção da excelência humana (manifesta em seus aspectos morais e intelectuais) e permite a realização do indivíduo.
As considerações anteriormente apresentadas nos permitiram compreender como a justa medida é formulada e composta, razões pelas quais pudemos afirmar o seu caráter homeomórfico e conceitualmente identitário. No entanto, existe um aspecto singularizante na relação entre a medida confucionista e aristotélica; a variação de seu modo de aquisição. Tal consideração é um ponto fundamental em nossa análise, tendo em vista que esta diferença especifica e afasta, culturalmente, a leitura última que se faz da aplicação do justo meio (zhong yong / mesotes).
As razões pelas quais esta diferenciação se concretiza podem ser encontradas no desenvolvimento constitutivo do pensamento chinês e grego, naturalmente distintos entre si, e inseridos em mundos políticos e sociais completamente diversos um do outro. Em nossos derradeiros capítulos, portanto, analisaremos este último aspecto da aquisição da justa medida e os fundamentos de sua divergência interpretativa.

A Centralidade como Medida
A idéia de justa medida - tanto na proposta chinesa quanto na grega - pressupõe a concepção da centralidade (zhong, meson) como ponto congruente entre as tensões de excesso e ausência, formulando o aspecto da medida correta que pode ser tida como justa e, conseqüentemente, virtuosa. A dificuldade na inferência deste ponto de centralidade consiste justamente em delimitar a separação entre o que é “moderação” e “medianidade”; a primeira, como um processo consciente e racional de escolha daquilo que é justo, e devidamente adaptado ao problema da individualidade; a segunda, como a determinação de um ponto mediano (ou seja, um “meio-termo”) no qual se fixa a idéia de correto, e onde a virtude deixa de ser modelar para ser arbitrariamente reguladora (já citado em Jiyuan: JCP, 2002: 337)[1].
No Zhong Yong, a justa medida é adquirida por meio da experimentação que conduz ao propósito da moderação, sendo atingida pelo indivíduo – dele parte a disposição prática pelo qual se realiza o conhecimento (zhi/frônesis) e, por conseguinte, atinge a sabedoria harmoniosa (sheng – o saber que concilia o interno e o externo);
“A Centralidade é o grande fundamento do mundo; a Harmonia, o caminho universal.” (ZY,1); “Como era grande a sabedoria de Shun! Shun era por índole curioso, e gostava de conversar e perguntar. Ignorava o que era ruim e valorizava o que era bom. Tocou os extremos das coisas, inferiu o meio e o aplicou para seu povo. Este era o grande Shun” (ibidem, 6); “Este era Hui! Durante toda a vida procurou a justa medida, e quando a alcançou, agarrou-a com as mãos, guardou-a em seu peito e nunca mais a abandonou” (ibidem, 8).[2]
Trata-se, portanto, d’um processo adaptativo, no qual a centralidade é uma para todos (ou seja, há um princípio que estrutura a centralidade de forma universal, que é a moderação) e, ao mesmo tempo, uma para cada um (ou, que de acordo com o princípio universal que molda cada ser com uma propensão específica). Confúcio conclui um outro elemento, pois, nesta concepção de moderação; a possibilidade do meio deslocar-se segundo o contexto, adaptando o fluxo da ação, mas mantendo o caráter individual daquele que a executa.
Tal proposta pode parecer ser incongruente, mas o pensar chinês – como pudemos estudar na primeira parte – se estrutura num processo criativo contínuo e mutável, que por conseguinte privilegia a adaptação à circunstância. Isso não significa perder o paradigma do que é correto (caso contrário, o indivíduo seria desprovido de um “caráter”, ou seja, ele não poderia possuir uma plena sinceridade moral), mas sim, observar o momento, conhecer as tensões entre o excesso e a falta e a partir daí, inferir a centralidade e observar a possibilidade de adequar-se a ela ou não.
O mestre deixa claro que o sábio é aquele que se adapta sem nunca deixa de ser o mesmo; ele segue o fluxo das fases, observa a prática dos costumes e se transmuta, mas não se modifica; “A vida do ser moral é caracterizada pela justa-medida, a do ser ignorante pela desmedida. A justa medida caracteriza um ser moral, pois ele se mantém, todo o tempo, em sua regulação; o ser vulgar, porém, é insaciável em sua desmedida” (ZY, 2). O próprio Confúcio deu exemplo disso, quando necessário (LY, 3).
Tal concepção é desenvolvida devido ao aspecto de transformação que formula a estrutura do pensar chinês. Não há como inferir uma única centralidade, senão um princípio de centralidade; por isso, a própria justa medida se assenta sobre um conjunto de virtudes modelares que determinam o propósito das ações; mas estas se ajustam ao caráter daquele que a pratica, segundo o contexto e a sua intenção;
“O ser moral conforma-se à condição de sua vida, e nada aspira além dela. Na riqueza e honraria, ele se conduz como alguém rico e honrado. Na pobreza e humildade, ele se conduz como pobre e humilde. Entre os bárbaros do Oeste ou do Norte, ele vive de acordo com as conveniências. Em meio as maiores dificuldades, ele se conduz adequadamente às circunstâncias, satisfeito consigo mesmo. Elevado, ele não pisa os inferiores; em inferioridade, ele não busca o favor dos grandes. Ele se remete somente a sua força interior, e nada lamenta; louva o Céu acima e respeita os seres abaixo” (ZY, 14).
Assim é que o ser moral (o sábio) mantém, pois, o seu caráter em meio a adversidade.
Citemos um outro exemplo, de sentido mais prático; se convidado para uma festa onde provavelmente os convivas se embriagarão, o que cabe a um sábio de hábitos “comedidos” fazer?[3] Recusar o convite ou ir à festa e embebedar-se? A opção de ir à festa e não desmedir-se parece a mais incômoda, posto que lhe traria um mal-estar natural advindo de seu deslocamento; logo, tanto a recusa em ir quanto ir à festa e ficar bêbado são oportunidades de centralidade igualmente válidas, dado que se adaptam ao momento, as circunstâncias e experiência. O caráter, portanto, da ação, é determinado por aquele que a realiza; “Todos as pessoas dizem "eu sei", mas ao caírem numa rede, armadilha ou cilada nenhuma delas sabe o modo de escapar. Todos dizem "eu sei", mas ao encontrar a justa medida, não conseguem mantê-la por mais de um mês“ (ZY, 7). A virtude reside em sua intenção, em sua sinceridade moral. E a medida, por conseguinte, desloca-se no espaço e transita no plano das tensões; afinal, a desmedida é mutuamente tido como incorreta, e não virtuosa; mas não hão ocasiões em que o excesso é consentido? Aliás, como é possível ser moderado se não se conhece os extremos?
Há aqui, porém, um problema; existe algum contexto em que o excesso ou a falta podem vir a se tornar a justa medida (abandonado-se a virtude como modelo da moderação), posto que esta centralidade se desloca?
O discurso confucionista recorre neste ponto a uma tautologia eficaz; o virtuoso é definido exatamente pela moderação entre os extremos; se assim não fosse, não seria a justa medida; desta forma, ainda que a centralidade se desloque, ela é uma e tem de estar de acordo com o que é virtuoso; se não estiver, não consiste pois numa centralidade correta; ou, se pudermos recorrer ao caso do sábio embriagado, se ele o fizer no contexto correto, não perde o seu caráter, e se adapta a circunstância (atingindo uma centralidade); mas, se isto incorre na perda de sua retidão intima (ou seja, torna-se um hábito pernicioso a si próprio, ou é feito em ocasião inoportuna), ele não estará mais, pois, em seu curso (Dao). Visto por este aspecto, pois, até mesmo um sábio pode então ser, paradoxalmente, um beberrão (o que se dará, de fato, com alguns dos mais importantes e conhecidos intelectuais da antiguidade chinesa); contanto que ele não importune aos outros, e desde que o faça de forma consciente - seguindo as regras morais - quem poderá dizer que ele é desmedido? Devido a esta argumentação é que Mêncio acreditará na bondade inata do ser humano; “A chave para a centralidade e a harmonia do universo, assim como para nós mesmos, não deve, portanto, ser buscada longe. Estão dentro da nossa natureza. Desenvolver nossa natureza é realizar as virtudes a ela intrínsecas” (Chan, 1978a); pois a busca do ser pela harmonia e pela centralidade é que gera o que é justo; e o justo é o bem maior; logo, como pode haver um justo que não seja bom? Não pode haver; só existirão pessoas que não conhecem essas regras, que não experimentaram os limites ou, fazendo-o, não souberam constituir o conhecimento necessário para praticar o caminho (Dao). Assim, a justa medida é apenas uma, pois é a moderação; seu limite se estende pelos indivíduos, mas circunscreve-se aos mesmos, pois deles parte, reside e se reproduz nas virtudes. Não há, então, possibilidade da centralidade assentar-se no mal. Em contextos de crise ou em oportunidades de desmesura, o erro pode até virar uma “regra” usualmente praticada por muitos; mas ainda assim, os seres sabem que este é o erro, a desmedida, e não a virtude.[4] A própria palavra chinesa para “crise”, aliás, sintetiza bem esta condição.[5]
Eis aí, também, a importância da política e do rito que transparecem no discurso de Confúcio, e que Zisi reproduz no arranjo do Zhong Yong (ZY, 18, 19 e 20). Estes dois aspectos regulatórios não são contrários ao modelo adaptativo da justa medida; na verdade, os confucionistas os tratam como mecanismos sociais construídos pelo próprio ser humano com vista à prática da virtude. São referências para o que é virtuoso, e o plano onde se dá ação justa. Pressupõe ainda um projeto pelo qual se articula a soberania como exemplificação da medida, através da articulação e da difusão da sabedoria no espaço público – no meio comum, pela educação e pelo convívio; no meio privado, pela experimentação e pelo aprimoramento íntimo.[6]
Como podemos observar, tanto Confúcio e Aristóteles aventaram a possibilidade (ou propriedade?) conceitual de articular a justa medida com a política, um meio de ação na propagação do saber na sociedade (ZY, 18-20 e 29). Esta condição tão somente existe, como já afirmamos, devido ao processo em que se estrutura a inferência da justa medida; ela parte do ser humano e a ele se destina. A virtude, assim, é seu objeto de empatia, coligando todos que se atém à moderação, e sua exemplificação pela política a difunde, incita à experimentação, delimita os parâmetros do justo, da centralidade (principalmente em ZY, 29).
Zisi, retomando seu Mestre, explana ainda sobre uma outra possibilidade, a do sábio adquirir a capacidade da vidência sobre a sociedade, a política e sobre si mesmo (ZY, 24). Devemos esclarecer que esta não é um “poder sobrenatural”, tal como usualmente se considera no Ocidente. Esta vidência é a disposição e a sensibilidade de acompanhar, inferir e presumir os movimentos do fluxo criativo que concretiza o contínuo processo de geração da natureza, tal como proposto na estrutura do pensar chinês. Tendo conhecimento das tensões que permeiam um objeto de análise, o sábio pode definir a direção do contexto em função de sua aproximação (ou afastamento) da centralidade (zhong, ou o ponto de tensão, dan) – ou ainda, para que ponto a centralidade se desloca. Seu método é basear-se na experimentação consigo mesmo e com os outros seres humanos, o que lhe dá o arcabouço necessário para reconhecer os padrões de movimento das coisas. É assim que ele pode “prever” o destino de pessoas, de governos ou sociedades. Sua vidência é uma análise profunda dos seres, fundamentada em sua experiência íntima com os limites e a moderação. Métodos oraculares como as carapaças de tartaruga e o Yijing (Tratado das Mutações) são recursos para sua investigação; mas o perfeito desdobramento de sua vidência se dá por uma capacidade própria, interna, independente destes mesmos meios: “a perfeição moral é, num estágio avançado, como a dimensão do próprio espírito” (ZY, 24).

A Cosmologia como fundamento
Como vimos, pois, a aquisição da justa medida (na visão confucionista) é inferida conceitualmente de modo semelhante à aristotélica, visando analisar as disposições práticas dos seres em relação à centralidade e à virtude. A razão pelo qual esta mesma centralidade se desloca, porém, no contexto – no caso a visão chinese, que difere aí da visão grega – situa-se na estrutura cosmológica chinesa.
Podemos retomar aqui a análise de F. Jullien com precisão; o pensamento chinês é processual, baseia-se numa (re)eprodução contínua e móvel da natureza. Os princípios fundamentais são, portanto, geradores (em estrutura); mas norteadores, quando aplicados ao contexto da ação. Isso porque a mutação (lembremos da regulação mutável-imutável que conforma a natureza) determina os aspectos flexíveis que permeiam a existência, incluindo aí a necessidade do ajuste de propensão (a capacidade especial do indivíduo) que estabelece a relação entre os seres. Por conseguinte, a centralidade deve necessariamente ser flexível, e ao mesmo tempo ser uma, posto que é uma virtude consignada na moderação, e estabelecida por um princípio (Li) de ação. Cabe ao sábio, pois, determinar a correlação precisa entre propensão-moderação-contexto, e inferir a justa medida. Com isso, ele evita se fixar em um ponto específico, e mantém seu caráter íntimo.
Com isso a sabedoria completa (sheng) adquire um caráter especial em relação ao conhecimento das coisas (zhi), dado que ambas se articulam e engendram uma resposta ao possível descompasso entre o interesse pessoal e o(s) ponto(s) correto(s) de moderação. Unindo (e privilegiando) a relação entre o íntimo e o externo, o que é comum aos seres e o que é específico do indivíduo, o pensar chinês evita determinar uma condição única e axiomática de virtude (ou, de justa medida), impossibilitando a fixação de uma noção arbitrária de centralidade; e privilegia a adaptabilidade, a liberdade e a flexibilidade.
Esta condição em que se apresenta o entendimento da centralidade - e sua relação com a sabedoria - deriva especificamente das possibilidades cosmológicas e processuais que estruturam o pensamento chinês, o que, pois, tanto a diferencia da concepção grega. Ainda que Aristóteles tivesse elaborado uma profunda cosmologia explicativa da natureza, esta parece não transparecer – ao menos diretamente – em seus escritos éticos.[7]
No entanto não devemos acreditar, por este motivo, que certas habilidades ou métodos desenvolvidos no Ocidente eram estranhos ou impossíveis de ser compreendidos pelos chineses. Como veremos a seguir, estes não desconheciam de modo algum a lógica formal e a inferência matemática - tal como proposto por Aristóteles - para a aquisição da justa medida; mas justamente neste ponto, a decisão chinesa por privilegiar uma concepção adaptativa deriva, justamente, das idéias de mutação sobre as quais se assenta a estrutura de seu pensar, o que lhe dá então este caráter diferenciado.

[1] Há uma relativa variação, entre os comentadores aristotélicos, no modo como os termos são empregados para distinguir a idéia de “meio-termo” , “medianidade”, “mediedade”, “justa-medida”, “moderação”, etc.A escolha que fiz, aqui, pois, é arbitrária, tendo somente fins metodológicos.
[2] Shun e Hui são os exemplos ideais da justa medida confucionista: o primeiro foi um dos mais afamados soberanos da Antiguidade lendária chinesa, o segundo, um pobre e humilde (porém, o preferido) discípulo de Confúcio. Ambos atingiram a sua justa-medida, apesar de situarem-se em planos materiais bastante diferentes. Confúcio ilustra com isso a força da medida moral, acessível a qualquer um, e encontrada naqueles que a buscam.
[3] Na verdade, porque o sábio deve ser comedido, ou esta é uma projeção que usualmente fazemos sobre a sabedoria? E como ele pode ser igualmente moderado se, a princípio, não experimentou o excesso e a falta?
[4] Aristóteles também utiliza um recurso semelhante no final do Livro II, 6 (1107a 20/25) – ambos não admitem a existência de uma justa medida que possa ser baseada no mal, no erro ou na desmedida.
[5] Em chinês, a palavra crise (Weiji) é formada por dois ideogramas diferentes, cuja conexão é ambígua. “Wei” significa problema, perigo; “Ji’ significa oportunidade, momento. Logo, Weiji pode significar tanto oportunidade de problema quanto oportunidade no problema – ou seja, na primeira acepção ela é utilizada para indicar um contexto onde o erro prevalece; na segunda, uma oportunidade de reconduzir o contexto ao que é correto, através de uma solução adequada.
[6] Embora a política, o rito e a vidência (como veremos a seguir) não sejam objetos definitivos em relação ao nosso objeto de estudo, acredito ser válido esta ligeira explanação sobre o tema, de acordo com as partes selecionadas que aparecem no texto do Zhong Yong – do mesmo modo como podemos vislumbrar, igualmente, a relação homeomórfica que Confúcio e Aristóteles estabelecem entre a justa medida e a política.
[7] Dies, A. Autour de Platon. Essai de critique et d'histoire. Paris: Belles Lettres, 1973.

A Justa Medida Aristotélica e o Problema da Lógica

2007-07-13T11:19:00.000-03:00

Aristóteles percebeu com clareza que um processo simples de determinação do que é moderado não seria capaz de promover uma concepção de justa medida eficaz, razão pela qual ela soçobraria numa medianidade perigosa e irreal (ou, o conhecido “meio-termo”);
“De tudo que é contínuo e divisível é possível citar uma parte maior, menor ou igual, e isto tanto em termos da coisa em si quanto em relação a nós; e o igual é um justo meio entre o excesso e a deficiência. Por justo meio entende-se aquilo que é eqüidistante em relação a cada um dos extremos, e que é único e o mesmo em relação a todos os homens; o justo meio em relação a nós significa aquilo que não é nem demais nem muito pouco, e isto não é único nem o mesmo para todos. Por exemplo, se dez é muito e dois é pouco, seis é o meio-termo, considerado em relação ao objeto, pois este justo meio excede e é excedido por uma quantidade igual; este é o justo meio de acordo com uma proporção aritmética. Mas o justo meio em relação a nós não deve ser considerado de maneira idêntica. [...] Sendo assim, um mestre em qualquer arte evita o excesso e a falta, buscando e preferindo o justo meio - o justo meio não em relação ao próprio objeto, mas em relação a nós. [...] Estou falando da virtude, pois é esta que se relaciona com as emoções e ações, e nestas há excesso, falta e justa medida”. (EN, II, 6, 1106a 25 – 1106b 15)
Esta interpretação valida-se como uma transliteração homeomórficamente equivalente do conceito de justa medida, tal como realizaram os chineses; situa-se no problema da adequação, que reconhece os seres como possuindo diferentes potenciais e necessidades, o que conseqüentemente desloca o ponto ideal de moderação de acordo com estas condições (ou propensões) e modela a virtude, tornando-a ao mesmo tempo o modelo da medida correta;
“Sendo então as disposições morais opostas umas às outras, o maior grau de oposição é o existente entre os dois extremos, e não entre cada extremo e a centralidade, pois os extremos estão mais afastados entre si do que cada um deles em relação à centralidade, da mesma forma que o grande está mais longe do pequeno e o pequeno do grande do que ambos estão do médio. Ademais, alguns extremos apresentam uma certa semelhança em relação à centralidade, como no caso da temeridade em relação à coragem e no da prodigalidade em relação à liberalidade, mas é entre si que os extremos apresentam a maior desigualdade; tanto é assim que os contrários são definidos como as coisas mais afastadas entre si, de tal forma que quanto mais afastadas estão as coisas, mais contrárias elas são. Em relação ao justo meio, em alguns casos é a falta e em outros é o excesso que está mais afastado; por exemplo, não é a temeridade, que é o excesso, mas a covardia, que é a falta, que é mais oposta à coragem, e não é a insensibilidade, que é uma falta, mas a concupiscência, que é um excesso, que e mais oposta à moderação. Isto acontece por duas razões; uma delas tem origem na própria coisa, pois por estar um extremo mais próximo ao meio-termo e ser mais parecido com ele, opomos ao intermediário não o extremo, mas seu contrário” (ibidem, II, 8).
Mas o que diferenciará o ponto de vista grego do chinês resulta, pois, deste aspecto final da aquisição da justa medida. Como vimos, o pensar chinês é processual, se guia por procedimentos adaptativos, e acopla o problema da exatidão a uma estrutura onde a mutação é a reguladora do processo gerativo. Aristóteles, porém, estava inserido numa outra perspectiva que privilegiava a relação entre o pensamento lógico-matemático com a realidade fenomênica; ele não podia admitir que a justa medida pudesse sofrer os tais “deslocamentos contextuais” (em relação ao caráter da ação) que caracterizam a possibilidade dialética existente na proposta confucionista. Ambos os autores parecem, pois, se encaminhar na mesma direção, excetuando precisamente esta última questão; e é ela que investigaremos agora.

A Aquisição pela lógica formal e o problema da fixação do ponto justo
Ainda que o mestre grego pudesse vislumbrar o problema da adaptabilidade, a formulação de justa medida, em sua concepção, articulava-se num único ponto correto, que é o justo, a centralidade;
“Não e fácil determinar racionalmente até onde e em que medida uma pessoa pode desviar-se [da centralidade] antes de cair em erro; tais coisas dependem de circunstâncias especificas, e a decisão depende da percepção. Isto é bastante para determinar uma posição moderada (ou mediana? N.A.) que deve ser louvada em todas as circunstâncias, mas às vezes precisamos inclinar-nos no sentido do excesso ou da falta, para assim atingirmos mais conscientemente o a justa medida e o soberano bem” (EN, II, 9, 1109b 20/25).
Este justo é sempre o mesmo (pois é a virtude constituída) mas é variável em intensidade, segundo a necessidade de adaptar-se aquele que a busca e a pratica. Ainda assim, o justo tem de ser um, porque é moral e é mutuamente reconhecido;
“Há também, da mesma forma, excesso, falta e justo meio em relação às ações. Ora: a virtude se relaciona com as emoções e as ações, nas quais o excesso é uma forma de erro, tanto quanto a falta, enquanto o justo meio é tido como um acerto; ser tido e estar como certo são características da virtude. A virtude, portanto, é algo como a eqüidistância, pois, como já vimos, seu alvo é o justo meio. [...] É por isto que o excesso e a falta são características da deficiência moral, e a virtude caracteriza o justo meio é, pois “a bondade é uma só, mas a maldade é múltipla”. A virtude, então, é uma disposição da alma relacionada com a escolha de ações e emoções, disposição esta consistente num justo meio (o justo meio relativo a nós) determinado pela razão (a razão graças à qual um homem dotado de discernimento o determinaria). Trata-se de um estado intermediário, porque nas várias formas de deficiência moral há falta ou excesso do que é conveniente tanto nas emoções quando nas ações, enquanto a virtude encontra e prefere o justo meio. Logo, a respeito do que ela é, ou seja, a definição que expressa a sua essência, a virtude é um justo meio, mas com referência ao que é melhor e conforme ao bem ela é um extremo” (ibidem, 1106b 15/35).
Neste ponto, portanto, Aristóteles busca articular à justa medida um sistema que possa assegurar sua inferência de modo preciso; “É necessário, porém, não somente chegar a esta definição de ordem geral, mas também aplicá-la aos fatos particulares, pois entre as definições referentes à conduta as mais gerais têm uma aplicação mais ampla, mas as particulares são mais verdadeiras, já que a conduta tem relação com casos particulares, e nossas definições devem compatibilizar-se com tais casos” (II, 7, 1107a 30). Este sistema é a lógica matemática, capaz – para ele - de determinar o ponto onde a virtude é atingida, e o procedimento mais adequado para tal (a mensuração das tensões dentro de uma leitura igualmente única e acessível a todos).
Sua resposta para o problema da adaptabilidade aparece na idéia de “proporcionalidade” resultante da injunção da justa medida através de uma média aritmética[1] entre os meios de aquisição das virtudes. Esta proposta de análise se consigna de fato no livro V (EN, V, 1131a 15/30 – 1131b 5/20) - embora apareça brevemente no Livro II (8, 1108b 10/15). Sua inferência pressuporia a existência de quatro elementos integrados numa equação; a noção de ser justo, o excesso, a falta e a sua aplicabilidade. Com a conjunção destes elementos, se determina um justo que seja devidamente proporcional e eqüidistante aos fatores sobre os quais se aplica, de acordo com um princípio de justiça distributiva que leve em conta a variablidade daqueles aos quais se aplica, e o contexto em que se encontram. Tal formulação permitiria, para Aristóteles, a determinação deste ponto correto de justa medida – e, concomitantemente, a sua fixação. Ainda que ele possa se regular por entre os indivíduos de modo diferenciado, ou segundo a circunstância, sua essência – a moderação – se situaria num único arranjo aplicável a todos os indivíduos. É, por conseguinte, um método que prescinde de qualquer recurso subjetivo, senão a habilidade e a racionalidade distributiva; e evita, ainda, o problema da Não-contradição, proporcionando a exclusão das variáveis - duas das regras fundamentais do modelo lógico aristotélico.[2]
Eis então a consideração que gerará inúmeros problemas aos leitores posteriores da filosofia grega, e que foi apontada por Jullien (SBI, 36); ao conceber que a centralidade pode ser inferida por um método pragmático, a sua obtenção prescinde da sabedoria e passa a ser tratada como um recurso eminentemente prático, tal que se baseia numa ação que pode ser aferida e raciocinada. Por conseguinte, ela adquire um caráter estrito – fundamentado no real, e para o real – que subtrai o subjetivismo de sua composição.
Este discurso lógico-formal, que caracteriza a filosofia grega, é o ponto onde se desdobra e se diferencia a leitura interpretativa do conceito de justa medida; embora os chineses conhecessem o método, decidiram-se por não empregá-lo, acreditando que ele fixaria, justamente, aquilo que não pode ser regulado de uma forma arbitrária. Ao propor a adaptabilidade processual, negam que a lógica formal possa servir diretamente ao problema dos seres, senão quando condicionada estritamente às funções práticas para as quais ela serve de auxiliar (razão pelo qual eles se tornaram tão bons matemáticos quanto os gregos, e no entanto, nunca conceberam o uso da geometria ou da aritmética senão como um recurso aos problemas da matéria). O que Aristóteles fez - determinar um ponto axial para onde a justa medida se desloca e se afirma como única - causaria incômodo aos chineses, para quem não se podia nivelar de modo singular aquilo que é plural (os seres) senão por um sistema referencial ou estrutural. A eqüidade se diz ao gênero, e não ao espécime, segundo os confucionistas; fixar então um ponto significa abstrair uma condição não existente, que – ainda que seja proporcional – redunda numa medianidade (ou, o temido meio-termo) e não numa correta moderação.
Quando afirmamos, também, que o problema da articulação entre a lógica formal e a justa medida incomodava aos chineses, não nos remetemos a um possível contato destes com o pensamento aristotélico em tempos ermos; os orientais tiveram suas experiências em tentar relacionar ambos os processos, mas as recusaram. Esta experiência com a lógica foi compartilhada na China por várias escolas, mas desenvolveu-se principalmente na doutrina chamada de Moísta (ou Mozista), tida como uma das principais rivais dos letrados e capitaneada por um líder carismático chamado Mozi.[3]
Os moístas foram, talvez, os únicos a tentarem realizar esta fusão entre a lógica-formal e a justa medida. Embora se afirme que o conhecimento de lógica entre os chineses não tenha atingido um nível de desenvolvimento profundo (Chan, 1978b), tal afirmativa não parece se estabelecer, tendo em vista que até recentemente sabíamos muito pouco (e mal) sobre o assunto (Hansen, 1983).[4] Confucionistas e daoístas pareciam conhecer igualmente alguma coisa sobre este sistema, mas preferiram não utilizá-lo. Por que isso se deu? A resposta está situada dentro do próprio sistema do pensar chinês, como temos analisado até agora; pautando-se na cosmologia, os confucionistas reconhecem a geração processual, e por conseguinte, a mutação e a variabilidade, focando a constituição de um sistema ciclicamente renovável de ação; em contraposição, os moístas eram os principais defensores de uma ética universalista redundante, onde todos os seres humanos seriam iguais (seriam proporcionalmente iguais, posto que eram diferentes, mas suas propensões são ajustáveis) o que, conseqüentemente, forçava a estruturação de um sistema que fixasse os pontos axiais das medidas humanas.
Fixando-os, tais pontos constituiriam o fundamento da ação, e determinariam a priori a modulação da virtude. Ou seja, os moístas não propunham atingir uma moderação pela experiência, mas sim pelo estabelecimento de uma possível “medianidade” que levasse em conta, no entanto, o conhecimento da moderação. Neste momento, pois, os moístas fizeram progressos seguros em direção ao método formal - aristotélico de premissa, prova, hipótese, etc...(ibidem Hansen, 1983) e se distanciaram em definitivo dos seus concorrentes. No entanto, o desenvolvimento da relação ética-lógica formal esmaeceu muito rapidamente na própria antiguidade chinesa. Provavelmente, o principal elemento que serviu para interromper a seqüência de desenvolvimento desta linha foi a contradição não resolvida com a cosmologia processual chinesa e a questão da sabedoria. Afirmando uma exatidão perene e alheia ao processo gerador da natureza, os moístas formularam um tipo de resposta (a precisão formal) que soava artificial e pouco prática em relação a diversidade dos seres – embora sua proposta fosse justamente contrária. Além disso, como eles poderiam assegurar a existência de uma única sabedoria se a própria variabilidade de idéias (e pessoas) demonstrava o contrário? Não sendo então “eficaz” (ou seja, não obtendo uma clara eficácia em seus procedimentos aplicativos), a linhagem moísta não se desdobrou senão por entre os grupos menos intelectualizados da sociedade ou, na ciência chinesa (onde sua presença foi mascarada pela forte influência de uma outra escola, a dos “cosmológicos”), e terminou por implodir, não sustentando suas bases conceituais e metodológicas.
Como afirma F. Jullien,
“Falta responder à pergunta; por que a racionalidade mozista, afinal de contas, não conseguiu se desenvolver? Pois é forçoso constatar que ela desaparece com o fim da antiguidade chinesa (-221 a.C.) e que os textos de seu corpus chegaram até nós em farrapos; foi somente no início do século XX que, descobrindo a lógica ocidental, os chineses voltaram a se interessar por ela. Durante mais de dois milênios ela permaneceu escondida. Não que a tenham combatido, mas ela se viu marginalizada e caída no esquecimento; numa palavra, ela não “pegou” – nem afirma sua consistência (como se diz que uma massa pega), nem busca seu crescimento (como uma planta pega). Questão ao mesmo tempo de coerência interna e de meio reencontrado: aquela assegurando à configuração teórica a coesão que lhe permite tomar corpo e se impor, este permitindo-lhe arraigar-se e implantar-se. Se ela não “pegou”, é que certa globalização não se pode realizar (sob a qual o fenômeno permanece esparso e pende para o seu estiolamento). Prova disso o fato de que, se conceberam o verdadeiro por “adequação” objetiva ou por “legitimidade” lógica, os chineses nunca pensaram, nem mesmo os mozistas, uma noção unitária e global, da verdade. Eles nunca buscaram a verdade (e a noção desta foi traduzida no Ocidente). Por isso, a esse escondimento da racionalidade mozista, não se poderia dar uma explicação simplesmente sociológica, como Graham (1987) tentou fazer, mesmo se tal explicação também for verdadeira: os mozistas se formaram nos meios dos artesãos, e não de conselheiros da corte, como os confucianos, o que esclarece o seu interesse por tudo o que pertence à medida, bem como pelo que chamaríamos de técnica; mas, ao mesmo tempo, isso os tornava passíveis do desprezo que manifestou por esse tipo de saber a classe dos letrados-funcionários que, antes mesmo do aparecimento do império, começou a se impor na China. Tampouco podemos nos ater às razões mais geralmente alegadas, sejam elas lingüísticas ou históricas; nem à dificuldade que o chinês encontraria para formar conceitos, pois está claro que o pensamento chinês soube elaborar seus marcadores de abstração; nem a censura exercida por um poder autoritário, porque, no fim da antiguidade, a China está dividida em principados rivais entre os quais o pensador chinês pode evoluir, no fim das contas, tão livremente (como “conselheiro” itinerante) quanto o filósofo grego entre as cidades. As razões disso seriam, portanto, ao menos em parte, internas ao pensamento – e é isso que as torna interessantes para a filosofia: se o fato de que o mozismo não se pega trai uma resistência à filosofia, essa resistência mesma só é completamente explicável a partir de uma orientação inversa, manifestando-se em reação, que é a de uma anti-filosofia.[...] De fato, nesse debate eles (os principais pensadores da época) vêem tão somente uma cilada. Porque, constrangendo-os à polêmica, ele os desvia do essencial: agarrando-se à argumentação, fixando-se na verdade, passar-se-ia ao largo (do “isso” a realizar). Antifilosofia que se revelou suficientemente coerente, e consistente, por conseguinte, para barrar o caminho o da filosofia – esta se viu travada nele; e foi por ela que a sabedoria “pegou” (SBI, 97-9).
Portanto, embora o método aristotélico (e analogamente, o moísta) pudesse ser validado entre os chineses (por partirem de um mesmo conceito, que pode ser inferido por todos), possivelmente esta última leitura sobre a aquisição da justa medida lhes soasse estranha, por buscar regular o mutável por um processo fixador. Divergindo ainda do guia da sabedoria completa (sheng), os moístas singularizam-se entre seus compatriotas, visando tão somente um saber prático tido como incompleto; Aristóteles, porém, livre destas amarras, dá ensejo à teorização da medida aritmética e da proporcionalidade, podendo completar o circuito da aferição da medida pela lógica formal.
De qualquer forma, isso não impediria que a justa medida aristotélica descambasse para uma vulgarização do “meio-termo” nas leituras que se fariam dela posteriormente no Ocidente. A dificuldade central que existe na proposta de articulá-la a uma coordenada formal reside, como nos mostra Jullien, na brecha aberta entre o problema da adequação dos seres e a formulação de uma regra de mensuração; baseando-se nisso, o que vem a constituir o trabalho filosófico, neste caso, aliena o aspecto subjetivo (a experimentação, a avaliação da experiência, a formação do saber, o preparo, etc) e tenta delinear um método centrando esta subjetividade em sua própria formulação. Fecha-se então um círculo, onde o caráter prático teoricamente se superpõe à “inteligência pautada na sabedoria”, e a modelação da virtude retorna a uma constituição arbitrária.[5] “[..] A excelência moral é assim porque sua característica é visar as situações intermediárias nas emoções e nas ações. Por isto, ser bom não é um intento fácil, pois em tudo não é um intento fácil determinar o meio” (II, 9, 1109a 20/25), disse o Mestre grego. Ele estava correto, principalmente quanto aos seus comentadores...

A saída Confucionista
A saída dos confucionistas para o problema da inferência da justa medida reside justamente, pois, nesta negação à aplicação de um recurso tecnicamente fechado e formal – ou ainda, estatístico – para auferir uma medida que se encontra referencialmente estabelecida na virtude, mas que se manifesta mutavelmente por entre os seres.
Teoricamente, ao privilegiar a sabedoria como fundamento e guia no processo de experimentação e percepção do justo meio, os chineses esperavam manifestar o principio da virtude subjacente ao caráter da ação, enquadrando-o numa categoria perceptível de ações que poderiam ser consideradas moralmente corretas e medidas. Anulariam, assim, o problema de se cair numa relativização completa das morais – ainda que admitissem sua pluralidade – constituindo a idéia de que a propriedade essencial das virtudes encontraria-se imanente na formulação dos raciocínios éticos.
A sabedoria completa (sheng), portanto, se definiria como um estado intelectual e ético que se englobaria toda a vivência das necessidades práticas na qual se constrói a excelência moral, experienciadas através de um aparato ideal para a mensuração das tensões existentes nas ações morais, nas virtudes, por meio das quais se constituiria o arcabouço fundamental da experiência humana. Adquirida, possibilitaria ao ser (o sábio) decodificar o mundo através da observação dos princípios imanentes nas coisas, analisar suas perspectivas, definir o meio adequado de adaptação a um contexto de vida, inferindo o melhor meio de adaptar-se a ela sem perder-se.
Tal característica adaptativa é que provavelmente permitiu à concepção chinesa reformular-se continuamente – sem, no entanto, perder seus princípios delineadores – através dos séculos, propiciando à obra de Confúcio uma revitalização constante que lhe propiciou um processo único de continuidade em toda a história do pensar humano. Evitando fixar-se nas regras de um mundo que sempre muda, Confúcio permaneceu.

[1] Aristóteles a chama, no entanto, de proporção geométrica.
[2] Sobre a lógica aristotélica, ver o trabalho de Lukasiewicz, J. La Silogística de Aristóteles. Madrid: Tecnos, 1977.
[3] A Vida de Mozi é pouco conhecida, mas seu período de vida teria transcorrido entre os séculos V-IV, aproximadamente sessenta anos após o período de vida de Confúcio. Ver Fung, Y.L. “The Origin of Ju and Mo” in Chinese Political and Social Science Review.Beijing: Tsinhua University, 1935. Neste Artigo, Fung compara o surgimento de ambas as escolas quanto as suas perspectivas teóricas, principalmente em relação aos seus objetivos éticos e políticos.
[4] Chang Tung Shu (Chang, 1977) faz uma explanação abrangente sobre o problema da linguagem e da estrutura lógica na China e no Ocidente em um longo artigo intitulado A Teoria do Conhecimento de um Filósofo Chinês. Hansen (1983) recupera e analisa o seu texto, criticando-o, porém, por não dedicar-se especificamente as categorias chinesas de linguagem.
[5] D. Murcho afirma que a Lógica aristotélica possuía falhas sistêmicas que podemos, oportunamente, vislumbrar nas brechas onde ser insere o problema da relação medida-lógica. Sobre o tema, ver Murcho, D. Lógica, Aristóteles e o Vazio. Portugal, 2005 in www.criticanarede.com

Por uma Conclusão Intercultural

2007-07-13T11:18:00.001-03:00

Confúcio e Aristóteles estavam inseridos em mundos e épocas diferentes; uma condição que, para o pensar chinês, é pouco importante. Como acessar um conceito e aplicá-lo, este sim é o problema. No dao (ou via, método) escolhido para a sua inferência é que reside a plêiade de possibilidades sobre os quais se desdobra a sua leitura. Visto assim, a comparação entre ambos não tem um sentido histórico ou filosófico de simples aferição; ela se constitui numa análise de como se processa a identidade conceitual referente à justa medida.
Ao empreender então uma leitura do problema chinês a respeito do Zhong Yong, buscamos quebrar o monopólio de uma concepção de saber que se diz única por descender do Logos (nosso utópico “Ocidente”). Não existe apenas mesotes, nem os gregos foram os únicos. Não há também preeminência de um sobre o outro, mas sim (se dermos crédito aos chineses), a manifestação do imanente - o conceito - que espera ser revelado, posto que reside no ser, dele provém, e por ele se concretiza.
Neste processo, as diferentes linhagens do pensar definem o modo de sua manifestação, o alcance de sua amplitude, sua estrutura – origem, forma, aquisição....e pela correlação destes mesmos elementos, apontamos (ou não) para a identidade homoemórfica entre os conceitos. Esta “ida e volta” ao Oriente elabora o consciente jogo de investigação filosófica; a transposição de um mundo sobre outro, a descoberta de um novo paradigma (ou a re-descoberta...), e uma necessidade de deslocar-se constantemente do ponto de visão onde nos situamos para elaborar nossa leitura sobre a realidade a fim de perceber as múltiplas possibilidades que ela nos apresenta e oferece. È no vazio intercultural que se descobrem as possíveis equivalências, os homeomorfismos; mas não é o próprio vazio o gerador do real?...
Nosso trabalho é, então, uma tentativa de realizar esta análise intercultural. Ao lidar com duas tradições tão diversas, ele busca saber o que nos torna humanos, para além do corpo – a busca do pensar o cosmos, de transliterar o real em sistemas legíveis pautados no seu próprio gerador, o ser. Elegemos então um elemento desta imanência, o conceito da justa medida, para fazê-lo.
Situa-se a justa medida como uma tentativa ampla de definir no real uma concepção de centralidade que possa conduzir o ser humano em suas manifestações. Regular na moderação, preservar a vida, valorar o aspecto ético que estrutura as ações deste mesmo ser humano independendo de um fundamento transcendente; aspectos norteadores do conceito imanente que se revela pela medida justa, pela virtude, pela inferência do zhong yong - mesotes.
Mas na caracterização que aproxima dois modos de pensar tão diferentes (o chinês e o grego), o processo final da aquisição do conceito resulta numa leitura divergente. Tanto quanto elas se aproximam, no final redundam em conclusões específicas, calcadas nas estruturas de pensar que as manifestam. Nada tão dialético, como afirmaria o pensar chinês; o princípio é o mesmo, mas a manifestação é variável, posto que se regula pela mutação. Na própria tradição ocidental, a justa medida aristotélica será re-interpretada à luz de uma crítica severa que pouco espaço lhe concede na possibilidade de ser uma teoria eficaz: Gauthier (1973:69-73) afirmará, por exemplo, que a justa medida aristotélica nada mais seria do que fazer adequar a ação às regras morais; Barnes (1976:19-26), que a justa medida é apenas uma “doutrina de conselho moral”. Nenhuma descaracterização poderia ser mais séria, se não proviesse de dois importantes comentadores da obra de Aristóteles. Mas não é esta justamente a consideração à qual Jullien chama-nos a atenção? Perdeu-se no Ocidente o parâmetro para a elucubração de uma justa medida que possa ser real, palpável; e, embora haja ainda a possibilidade de se compreender a proposta aristotélica (Hobbus, 2004), é ela, ainda, aplicável, possível?
No distanciamento, enfim, que se dá pela interpretação última do conceito, Confúcio não abriu mão da anuência da sabedoria, que para ele seria a salvaguarda transformadora da concepção de justa medida e a decisiva idealizadora do aspecto identitário dos seres; eles não são somente iguais na forma, mas podem pensar o mesmo, atingir idéias similares, apreender a imanência. Nesta lógica processual em que se desenrola o pensamento chinês, a centralidade e a virtude serão articuladas ao variado, ao incerto, e a todas as coisas se aplicarão. Situam-se numa origem cosmológica, que tudo permeia.
Aristóteles, porém, circunscreve-se no círculo preciso da lógica formal, e tange a justa medida a uma fixação pontual que se aplica à conduta ética. Atém-se ao real que o fundamenta, e dele não busca sair. Limita-se até onde pode ir com segurança, mas deixa aberta uma falha que permitirá aos comentadores posteriores perderem a flexibilidade que caracteriza sua interpretação; e atendo-se a um sentido regulador e arbitrário das virtudes, estes encerrarão numa medianidade utópica o conceito da justa medida.
No conseqüente descompasso que se estabelece também entre sabedoria e filosofia, ambas terão então uma relação dicotômica quanto à sua pertinência para com a justa medida. Para os chineses, ela é e sempre será imprescindível, pois nela se vislumbra o princípio que rege o mutável e o imutável; para os gregos, um elemento gradualmente condicionado a sua grandiosa criação, a filosofia, que transliterará o real num encadeamento lógico cujo discurso a alijará de suas propriedades subjetivas. Em busca da verdade, o Ocidente perderá o senso de identidade entre os seres, privilegiando a investigação dos fundamentos das coisas. Os chineses guardarão um outro senso multifacetado desta realidade, se desprendendo das necessidades da metafísica e investindo nesta “lógica de desenrolar” que naturaliza o processo de criação e entendimento do cosmo (SBI, 129-31).
A investigação da justa medida situa-se, pois, neste eixo axiomático onde aproximam-se e separam-se Ocidente e Oriente. Na identidade do conceito, vislumbra-se o real que fundamenta a existência dos seres; em sua variabilidade de formas e interpretações, atentamos às divergências que se criam e se estabelecem devido aos parâmetros adaptativos definidos pelas culturas para ler esta mesma realidade.
Mas, ainda assim, sobrepõe-se à possibilidade de transcender no real, e auferir por entre a humanidade a via da moderação. Tendo por base essa premissa, obtém-se a condição de discurso necessária à admissão do pensar como uma condição natural e intercultural dos seres, que possibilita a transformação, a queda das barreiras que se interpõem - pela ignorância e pelo desconhecimento – no curso do diálogo civilizacional. A justa medida aqui, portanto, não serve somente como exemplo, mas como motivo e fim ao mesmo tempo; pois nela se exemplifica a anuência do saber humano, que antecede a toda e qualquer criação.
Assim, enfatizando o papel deste saber, buscamos atravessar e demolir o obstáculo natural da diversidade, possibilitando a transformação. Ou, nas palavras do velho mestre;
“Os que vêm logo depois dos sábios perfeitos são aqueles que conseguem atingir o domínio de um aspecto de sua natureza; através dela, ele podem atingir a sinceridade moral. A [busca] da perfeição os conduz ao conhecimento; o conhecimento os conduz a manifestação; a manifestação os conduz a iluminação; a iluminação os conduz ao movimento; o movimento os conduz a modificação; a modificação os conduz a transformação. Somente aqueles que conseguem atingir a sinceridade moral, em todo mundo, conseguem realizar transformações” (ZY, 23).
Como o Caminho do Céu é generoso!

Bibliografia

2007-07-13T11:17:00.000-03:00

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Anexo: Da História e da Tradução do Zhong Yong

2007-07-13T11:08:00.000-03:00

O Texto
A origem do Zhong Yong parece estar ligada a reconstituição do Manual dos Rituais (Liji) estabelecida por Confúcio. Este livro, cuja datação é antiga e pouco precisa (podendo remontar ao período de formação da dinastia Zhou, no século XII a.C.) foi organizado e difundido pelo sábio como um dos seis principais tratados da antiguidade (liujing), que seriam:
-Shijing, Tratado das poesias
- Shujing, Tratado dos Livros (Histórias)
-Yijing, Tratado das Mutações
- Liji, Manual dos Rituais
- Chunqiu, As Primaveras e Outonos (Manual de história do Período Zhou)
O sexto texto, chamado Yueji ou Yuejing – Manual da Música ou Tratado da Música - foi perdido, mas uma parte de seu conteúdo foi incluído num dos capítulos do Liji.
O texto recebeu seu primeiro comentário (ou interpolação) pelas mãos de Zisi, neto de Confúcio. Neste ponto, é praticamente impossível saber o que compõe realmente o texto original, os trechos escolhidos de Confúcio e os comentários do próprio Zisi; diversas passagens repetem trechos do Lunyu, e uma análise textual aponta a possibilidade do original ser dividido em duas partes distintas – uma composta pelos excertos de Confúcio e a outra pelas inserções -, que podem ter sido re-organizadas pelo mesmo Zisi. Há, ainda, a possibilidade do livro ser de autoria direta de Confúcio ou Zisi, sendo incluído posteriormente no Liji; assim, por conta da impossibilidade de afirmar uma dessas hipóteses, os sinólogos têm aceitado (com certas reticências) a versão defendida pela escola dos letrados.
A tradição confucionista defende que o livro teria sido confiado ao principal discípulo de Zisi, Mengzi (Mêncio), e a partir dele o Zhong Yong foi divulgado como um dos principais manuais de introdução à doutrina dos letrados. Em 213 a.C., o imperador da recém-unificada China, Qinshi Huangdi – um inimigo declarado dos confucionistas - proclamou uma queima oficial de livros, na qual se incluiu a maior parte dos títulos desta escola. Tal medida ocasionou a perda de diversos exemplares do livro, o que dificultou sobremaneira, até hoje, o conhecimento de qualquer versão anterior. Somente durante o período Han (206 a.C-220 d.C.) houve uma recensão dos clássicos, e através de uma grande exegese dos textos sobreviventes e da tradição oral obteve-se uma versão tida como fiel à original. Esta condição nos impede de saber, porém, se o Zhong Yong já fazia parte do Liji ou, se foi incluído em seu corpo nesta época, como havíamos comentado anteriormente.
Esta pesquisa incluía a comparação dos exemplares existentes de um livro e a análise de suas diferenças. Em alguns casos, como o do Zhong Yong, a reconstituição não chegou a apresentar grandes dificuldades, e o texto final foi aceito como sendo de Zisi e Confúcio sem que fosse necessário problematizar a questão da autoria, posto que ele se mantinha fiel à tradição da Escola dos Letrados. A edição atual seria derivada da primeira reprodução oficial dos clássicos feita ainda durante a dinastia Han pelo sábio Cai Yong (133-192) e glosada por Zhuxi (1130-1200) do período Song. Dentro da chamada “ortodoxia neo-confucionista”, os comentários de Zhuxi são considerados como oficiais por sintetizarem corretamente os princípios da doutrina. Além disso, foi o mesmo Zhuxi que definiu as linhas gerais da didática confucionista elegendo os quatro sishu (quatro livros básicos) que seriam o Lunyu (Conversações, Analectos), Daxue (Grande Estudo), o Zhong Yong (O Justo Meio) e o Mengzishu (Livro de Mêncio) como principais textos da Escola, além dos Tratados (jing). Podemos ter em mente, portanto, que a versões disponíveis (em chinês) do Zhong Yong são relativamente seguras.

As Traduções do Zhong Yong
O interesse pela tradução de textos clássicos chineses surgiu com a presença dos jesuítas em território chinês, principalmente a partir do século XVI. Dispostos a criar canais de comunicação com esta cultura milenar, alguns missionários europeus se prontificaram a estudar a língua chinesa e suas principias tradições, de maneira a desenvolver o trabalho de conversão.
O primeiro grupo de textos à ser traduzido foi justamente o Sishu da Escola dos Letrados, pela sua importância na formação da consciência moral e cultural chinesa. Entre 1581 e 1582 o jesuíta M. Ruggiero conduziu o trabalho de tradução destes textos, vertendo-os para o Latim.[1] Nos séculos XVII e XVIII, os europeus continuariam este trabalho de tradução, embora de forma esporádica, e realizou-se apenas uma outra versão em latim dos Sishu, bastante incompleta e problemática (Wang, 1957).
Foi no século XIX, no entanto, que começou a surgir um grande número de traduções das obras confucionistas. A presença colonial na China favoreceu um maior intercâmbio de idéias, apesar das complexas circunstâncias políticas e culturais que envolviam esta relação. Este trabalho de transliteração pode ser dividido em duas correntes principais, a escola inglesa e pela escola francesa.
A escola inglesa foi inaugurada, basicamente, pelo missionário inglês James Legge, cujo conhecimento da língua chinesa tornou seu trabalho uma referência mundial no campo da sinologia. A orientação básica de seu sistema de transliteração era tentar traduzir com o “máximo de fidelidade possível” o sentido de cada ideograma, tentando preservar o conteúdo dos textos. Isso causava um grande problema, tendo em vista que alguns ideogramas têm sentidos diversos e, muitas das vezes, eram utilizados pelos escritores chineses em sentidos ambíguos ou metafóricos. Este método exigiu de Legge uma quantidade absurda de notas explicativas, que muitas vezes não solucionam os problemas propostos pela tradução. Havia ainda uma outra questão: Legge realizou seu trabalho quase sem nenhum auxílio de traduções anteriores - senão aquelas publicadas em latim - e precisou contar com o constante apoio de especialistas chineses, nem sempre versados em idiomas ocidentais. Ainda assim, seu método de adaptar palavras de um idioma ao outro permitiram a elaboração de propostas “standard” na tradução de alguns caracteres: é o caso de dao, por exemplo, que não fica mal traduzido como “caminho” ou “via”, mas termos como ren (“benevolência”) ou yong (“doutrina”)[2] geraram enganos pouco apropriados a interpretação dos termos.
As traduções inglesas que se seguiram, ao longo do século XX, tentaram anular estes problemas, investindo no uso de sinônimos ou de conceitos que pudessem explicitar melhor estas idéias. É o caso da tradução de Chan Wing-tsit do termo ren (“humanismo”), que açambarca uma boa quantidade de significações presentes na palavra. Além disso, a escola inglesa conseguiu flexibilizar um pouco o problema da orientação religiosa e filosófica das traduções. Termos como Tian (”Céu”), que eram simplificadamente traduzidos como “Deus” na versão de Legge (lembremos, um missionário cristão) passaram a ser traduzidos, por exemplo, como “céu”, “natureza”, “cosmo”, etc. de acordo com o sentido que cada autor buscava proporcionar.
Já a escola francesa teve como base para seus trabalhos as traduções de M. G. Pauthier (1873) e de S. Couvreur (1835-1919), que orientaram seus métodos num sentido bastante diverso dos empregados pelos ingleses. Tanto Pauthier como Couvreur buscaram criar sentidos específicos para a tradução de uma palavra que tivesse valor de conceito, mesmo que isso gerasse uma longa sentença explicativa.
Além disso, uma forte influência do pensamento cristão fez com que estes dois autores lidassem de forma dificultosa com os termos chineses: Pauthier não tinha tantos problemas para ver Deus na boca de Confúcio, enquanto Couvreur, fascinado – mas ao mesmo tempo atormentado com um pensamento tão “próximo” do cristão e que, no entanto, pouco se preocupava com a revelação de Jesus – buscava traduzir os conceitos chineses de uma forma singular ao seu uso dentro do catolicismo. Assim, termos como Ai (amor) acabavam sendo transliterados como “reciprocidade”, pois era difícil para este autor anuir a idéia de que o amor proposto por Confúcio poderia ser universalista e transcendente como o “amai a deus sobre todas as coisas e ao próximo como a ti mesmo” existente na bíblia. Além disso, Couvreur confunde sempre ética e moral como sinônimos, sem distingui-las no texto com os conceitos chineses próprios. Desta forma, sua erudita tradução (que é acompanhada por uma versão em latim) se presta a uma série de equívocos, conduzindo a interpretações centradas numa visão restritiva e, por vezes, pouco compreensiva para com a própria cultura chinesa.
Para se ter uma idéia das diferenças existentes entre a escola inglesa e a francesa, podemos comparar uma parte do primeiro capítulo do Zhong Yong na versão de Ku Hungming e de Chan Wing-tsit em relação à de Couvreur, o que nos dá uma noção exata da tentativa francesa de sintetizar o significado de um conceito numa única expressão:
“O que é dado por Deus é o que chamamos natureza humana. Cumprir a lei de nossa natureza humana é o que chamamos lei moral. O cultivo da lei moral é o que chamamos cultura” (Ku Hungming).
“O que o Céu lega ao homem se chama natureza humana. Seguir a natureza humana se chama caminho. Cultivar o caminho se chama educação” (Chan Wing Tsit).
“O Mandato do Céu, ou seja, o princípio das operações vitais e das ações inteligentes conferidas pelo céu aos seres vivos, se chama natureza racional; o princípio que nos dirige na conformidade de nossas ações com a natureza racional chama-se regra da conduta moral ou bom caminho; o sistema coordenado da regra de conduta moral ou do bom caminho chama-se doutrina dos deveres ou instituições” (S. Couvreur).
Vemos que a tradução de Ku não nega a herança cristã, utilizando a palavra Deus, por exemplo; mas, embora o termo empregado não seja o mais adequado, como vemos na tradução de Chan, não significa também um fecho sobre a interpretação do conceito. Traduzir “caminho” como “lei moral” parece igualmente uma certa confusão, mas perto da “criatividade” de Couvreur, as traduções inglesas parecem ser até “simplistas”.
As versões latinas deste padre francês seguem o mesmo sentido, e quando comparadas a uma versão mais recente neste idioma, como a do missionário A. Zottoli (1881)[3], vemos que elas estão longe de tentar corresponder à diversidade de interpretações possíveis de alguns termos.
A escola francesa foi, no entanto, a primeira a propor uma resposta consciente e organizada ao problema de compreender o confucionismo como um movimento intelectual e filosófico. Se sua tentativa de traduzi-lo é centrada numa base ocidental a priori, ainda assim, ela abre espaço para a controvérsia e a definição de linhas de pensamento. Ingleses e americanos concorreram muito tempo entre si atendo-se ao problema da forma textual e da tradução, perdendo em profundidade e entendimento. Em traduções mais recentes este sentimento de investigação tem despertado, e um breve olhar nas bibliografias mostra que muitos destes autores têm buscado consultar os manuais franceses, hábito pouco comum até algumas décadas atrás.
As traduções espanholas e portuguesas têm seguido a linha proposta por Couvreur e Pauthier, e só recentemente o Zhong Yong foi traduzido do inglês para o português (a única versão inglesa anteriormente disponível era a de Ku Hungming, ligeiramente corrigida por Lin Yutang e datada de 1957). Uma tradução de excelente qualidade, realizada diretamente do chinês, foi realizada pelo Padre J. J. Guerra, em Macau, no ano de 1983. Outra que merece menção é a de Joaquim P. Arroyo, em espanhol, intitulada “Los Cuatro Libros”, de 2002.
Para este trabalho, utilizamos uma nova tradução do Zhong Yong proposta por François Jullien, que tem o mérito de não depender da herança de Couvreur. Jullien consegue realizar o trabalho de traduzir a maior parte dos conceitos num sentido próximo do original, guardando sua relação com o contexto empregado (o que o aproxima da linha inglesa em termos metodológicos) mas, quando necessário, utiliza conceituações que possam sugerir a interpretação de um determinado termo, quando este parece não ter tradução adequada.
Além dela, outras traduções inglesas mais recentes foram aproveitadas, para que pudéssemos ter um referencial de comparação. A versão chinesa do Zhong Yong empregada é aquela do Sishu de Zhuxi, disponível atualmente tanto em caracteres antigos quanto em simplificados (utilizados na República Popular da China).

Da Tradução dos termos “Zhong” e “Yong”
As orientações metodológicas propostas pela escola inglesa e francesa influenciaram diretamente a maneira pelo qual foram traduzidos os termos “Zhong” e “Yong” .
A dificuldade em fazê-lo reside no problema de articular os dois termos numa interpretação lógica que reproduza a idéia do que se acredita significar “Zhong Yong”, posto que são duas palavras que possuem autonomia funcional dentro da língua chinesa.
Zhuxi, no seu prefácio do Zhong Yong afirma que “Zhong significa: sem parcialidade nem inclinação para nenhum dos lados; e Yong, a lei constante de todas as coisas do mundo”. Mas esta tradução é proveniente da escola inglesa: na versão de Couvreur, a introdução de Zhuxi fica como “o que não desvia para nenhum dos lados é o meio (Zhong); o que não muda é o invariável (Yong). O meio é o bom caminho ou caminho reto no mundo; o invariável é a razão fixa”. Podemos observar que ambas as traduções tem uma forte tendência a compreender o termo “Zhong Yong” como algo fixo, inflexível, pouco variável. Se observarmos no que havia se transformado o confucionismo no século XIX (uma ortodoxia pesada, fechada, esgotada, desvirtuada de suas origens e desgastada pelo tempo), podemos entender que referencial estes autores utilizaram para definir o modo mais apropriado de traduzir “Zhong Yong”. Uma análise das palavras e do texto mostra, porém, que este equívoco de interpretação gerou um entendimento errôneo sobre o seu significado conceitual, persistente ao longo de mais de um século.
Como vimos, J. Legge traduziu “Zhong Yong” como “Doctrine of the Mean” (Doutrina do Meio), mas admitiu ser esta uma tradução pobre para a palavra Yong. O problema é que a maior parte dos tradutores e autores subseqüentes aceitou sua autoridade em língua chinesa e reproduziu esta adaptação dos termos de forma indiscriminada. Os franceses, atentos a idéia inflexível de Couvreur e Pauthier, traduziram o termo como “L’Invariable Milieu”. A versão latina de Zottoli, como “Medii Aequabilitas” (que ele informa ser “lei ordinária e constante do meio termo”).[4]
Outras traduções inglesas posteriores buscaram dar algum tipo de colorido ao problema e só conseguiram complicá-lo; J. Morrison e Lin Yutang, por exemplo, adotaram “The Golden Medium”, E. Hughes “The Mean in Action”, Ezra Pound “The Unwobbling Pivot”, Tu Wei Ming “Centrality and Commonality”, etc. Nenhuma delas parece escapar ao problema de tentar fixar justamente aquilo que é dinâmico na combinação das duas palavras (com exceção de Tu Wei, que no entanto separa as duas palavras – o que basicamente não é aceito por nenhum outro tradutor).
O Padre Joaquim Guerra sugeriu que o texto fosse chamado de “Harmonia Perfeita”, mesmo sabendo da imprecisão destas duas palavras. Seu argumento para utilizar a palavra “harmonia” é pertinente: no texto do Zhong Yong, uma única vez, He (harmonia) é utilizada como sinônimo de Yong.[5] A questão é se ela não mantém a concepção de que este “Zhong Yong” confucionista é um tipo de “meio termo” que pouco tem a ver como que o texto apresenta.
Examinemos o problema: ninguém tem dúvida de que Zhong significa meio, centralidade, justo, ponto de equilíbrio. Yong é que possui uma série de significados que podem facilmente confundir. Atualmente, a palavra pode significar algo como medíocre, pobre, vulgar, proveito, usado, trabalhado (ou trabalhoso), pouco, no limite, de uso regular, de uso contínuo, de uso amplo. Atenhamo-nos, porém, à estrutura do ideograma. Yong é composto pelas palavras “yong” (usar, uso) e “geng”, que não tem uma tradução exata, mas que representa mãos segurando um escudo.[6] O sentindo em chinês desta analogia é de algo próximo à “objeto de uso constante”, ou simplesmente “uso constante”. Uma antiga interpretação derivada desta primeira - que propiciou o sentido de medíocre, pobre ou desgastado que o ideograma tem nos dias de hoje - significa “algo no limite de suas forças”, ou seja, “cujo uso constante está no limiar”.
Portanto, Zhong Yong poderia ser compreendido, pelo acoplamento das duas palavras como uma “centralidade de uso constante” ou “uma centralidade que está no limite das forças”. Acredito ser esta uma interpretação válida, posto que ela representa bem a proposta confucionista de criar uma ação moral baseada na flexibilidade e na adequação às forças. F. Jullien, compreendendo este problema, traduziu Zhong Yong como “Regulation de usage ordinaire”, sentença totalmente pertinente mas de uso lingüístico pouco prático. Na década de 60, Chow Yih-Ching já havia chamado o livro de Zisi de “Le Juste Millieu”, o que me parece ser uma tradução mais do que adequada e sintética. Arroyo (2002) também traduz o termo como “Justo Medio”.[7]
Assim, portanto, considero que em português o uso dos termos Justo (Yong) e Meio (Zhong, meio, centralidade, medida) parecem adaptar-se bem à idéia que o texto busca transmitir, e aproxima-os igualmente da justa medida aristotélica, com todos os seus caracteres dinâmicos. Um “meio” como ponto de encontro variável, flexível, de uma medida “justa” (no sentido de apropriada, adequada).

[1] Barreto, L.F. “A Ásia na Cultura portuguesa” in Os Construtores do Oriente Português. Porto: Comissão Nacional para as comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1998:126-27.
[2] O próprio Legge admitiu não saber traduzir apropriadamente o termo, traduzindo então Zhong Yong como “doutrina do meio”, uma adaptação que causa calafrios aos mais experimentados com a língua chinesa.
[3] Zottoli, A. Cursus Literaturae Sinicae. Shangai, 1879- 81, Red. 1915.
[4] P. Guerra, no seu Quadrivolume de Confúcio, p. 745 cita uma outra tradução latina ao qual não tive acesso, a do Pe. Intorcetta, que traduz Zhong Yong como “Medium Constans vel sempiternum”.
[5] Ibidem, p. 750.
[6] Chinese Characters – a Genealogy and Dictionary. Taipei: Hanlu, 1998. p. 200
[7] F. Jullien não concorda que o termo seja traduzido como juste millieu, por acreditar que ele mantém a idéia de fixação num meio invariável. Creio que tal consideração aplica-se corretamente ao idioma francês, pois juste millieu pode ser vertido tanto como justo meio ou meio termo para o português; no entanto, a tradução justo meio pode adequar-se perfeitamente a centralidade variável em nosso idioma, posto que tudo (inclusive o conceito) nos é desconhecido no caso chinês, e sua interpretação se acopla (em sentido) de modo eficaz ao termo proposto. Além disso, o próprio Jullien afirma que não buscou traduzir o termo, mas sim “transcrevê-lo” (1998:15).

Glossário - Textos

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Chunqiu Fanlu, de Dong Zhongshu: Gemas Preciosas das Primaveras e Outonos, de Dong Zhongshu autor de orientação confucionista do 2o século a.C. que defendia a correlação entre o ciclo cosmológico e a formulação das éticas humanas.

Daodejing, de Laozi: Tratado da Virtude e do Caminho de Laozi (séc. VI a.C.), primeiro dos clássicos que fundamentaram a Escola do Caminho (Daojia), defensora da idéia de que o dao (a via, o caminho) era praticamente uma via exotérica (porém endógena a todos os seres).

Daxue, de Confúcio: O Grande Estudo, manual introdutório aos estudos Confucionistas. Consistia num dos capítulos do Livro dos Rituais, o Liji.

Hanfeizi:Livro do pensador de mesmo nome, Hanfei, do século III a.C. Um dos principais adversários do confucionismo, seu texto é uma das bases da Escola das Leis (Fajia). Hanfei foi aluno de Xunzi e pode ter tido um razoável contato com o daoísmo de Lubuwei.

Heguanzi: Texto pouco conhecido do século III a.C. que traz algumas discussões sobre os problemas cosmológicos do pensar chinês, um dos temas que viriam a ser dominantes durante o período Han.

Huainanzi, de Liuan: Livro de orientação daoísta produzido durante o período da primeira dinastia Han (séc III a.C. – I a.C.), que aborda diversos tipos de assuntos diferentes, desde cosmologia a estratégia e problemas de discurso.

Liezi: Texto supostamente escrito pelo mestre de Zhuangzi, Liezi (séc. V – IV a.C.?), que trata de diversos temas recorrentes a questão da moral e da conduta humana e sua relação com o problema da via (dao).

Liji: Manual dos Rituais, um dos clássicos resgatados por Confúcio de datação imprecisa.

Lunyu: Conversações, Diálogos ou ainda Analectos, trata-se da coletânea dos principais discursos e máximas do mestre Confúcio, recolhidas pelos seus discípulos diretos. Texto fundamental da Escola dos Letrados, é tido como a base para decodificação de todo o saber contido nos clássicos e um manual para a conduta humana.

Lushi Chunqiu, de Lubuwei: Lubuwei foi um autor de orientação daoísta que, curiosamente, obteve um grande sucesso na condução dos negócios do Estado de Qin, durante o período de unificação da China no século III a.C. Seu livro consiste num comentário ao livro das Primaveras e Outonos (Chunqiu) apresentado discussões sobre problemas de cosmologia, moral e política.

Mengzi: Principal pensador da Escola dos Letrados após Confúcio, Mêncio (séc. IV a.C.) desenvolveu as questões relativas a moral, a natureza humana e a política dentro da linha de estudo dos letrados privilegiando uma concepção de bem inato aos seres. Tornou-se um dos quatro livros fundamentais do Confucionismo (Sishu).

Mozi: Um dos principais adversários da Escola dos Letrados, Mozi acreditava numa humanidade universalista e fraternal, defendendo a idéia de que a cultura tradicional preservava antigas estruturas sociais que legitimavam a desigualdade. O texto é composto por uma coletânea de capítulos coligidos por seus discípulos que incluem tópicos como teoria da Lógica, Ética, Amor e Arte da Guerra.

Sishuzhangju, de Zhuxi: Comentários (Zhangju) dos quatro livros da Escola dos Letrados (Lunyu, Daxue, Zhongyong e Mengzi) realizados pelo grande mestre do Neoconfucionismo, Zhuxi (1130-1200). Seriam considerados, posteriormente, os adendos oficiais destes textos, por explicitar os pontos fundamentais da doutrina.

Shujing: Um dos clássicos antigos resgatados por Confúcio, o Tratado dos Livros consiste numa série de discursos, relatos históricos e pequenos tratados que se remetem aos tempos da fundação mítica da China. Datação imprecisa. Sua recomposição foi feita durante o período Han.

Xioajing: Tratado da Piedade Filial, redigido provavelmente durante o período Han, que trata sobre o problema da Piedade filial e das Relações Familiares.

Xunzi: Seguidor da Escola dos letrados e defensor da idéia de maldade inata ao seres. Adversário da linha de Mêncio, o trabalho de Xunzi foi valorizado por grande capacidade crítica em discutir os problemas da moral, da política e da educação, centrando-se, principalmente, no problema do ritual (li). Seu texto, porém, seria suplantado pelo trabalho da linha menciana, e sua principal influência acabou por aparecer na escola legista, através de um de seus alunos, Hanfeizi.

Yijing: O Tratado das Mutações pode ser considerado o primeiro livro autêntico de ciência chinesa antiga, por sua tentativa em apresentar uma interpretação lógica dos ciclos naturais e dos processos de transformação dos cosmos. Dentre os clássicos resgatados por Confúcio, era tido provavelmente como o mais profundo e importante, sendo extensamente comentado pelo mestre. Sua datação, tal como a dos outros, é imprecisa.

Zhong Yong, de Confúcio e Zisi: O Justo Meio também já foi traduzido como O Meio ideal, Harmonia Central, etc. Integrava uma parte do Manual dos Rituais e era considerado o principal texto sobre a busca do caminho dentro do confucionismo, apresentado as fórmulas éticas e morais necessárias à prática do mesmo.

Zhuangzi: Um dos principais autores da escola daoísta, Zhuangzi (séc. IV a.C. – III a.C.?) foi o grande continuador de Laozi, tendo porém produzido um texto bem menos hermético do que o do Daodejing. Utilizando-se do discurso, da parábola e da analogia, Zhuang criou uma forma bem mais acessível de compreender o problema do dao, embora seu pensamento tenha desenvolvido vários conceitos desta escola de forma profunda.

Glossário: Conceitos

2007-07-13T10:53:00.000-03:00

Dan: Ponto axial onde se encontra a mediação entre as forças, o equilíbrio ideal entre as tensões no qual se obtém eficácia.

Dao: A via, o meio pelo qual se atinge a reintegração com o ritmo cósmico da natureza e a plenitude potencial do ser. Estas, porém, são apenas colocações referenciais; os próprios chineses preferem deixar toda a ambigüidade do conceito existir, no sentido de privilegiar as várias respostas existentes. A própria idéia de dao, aliás, supõe que possam existir vários caminhos dentro do caminho. Assim, tentar definí-lo é, na verdade, enquadra-lo necessariamente na classificação de uma das escolas, ou ainda, na proposta que as escolas elaboraram para compreendê-lo.

Daode: A significação do termo “moral” em chinês é, exatamente, “caminho da virtude”. Sendo um neologismo, deve ser entendido, portanto, de acordo com o contexto, tendo em vista ser uma palavra composta (formada por duas palavras de significado autônomo). Quando ela aparece no início do tratado daoísta Daodejing, podemos inferir que não há, necessariamente uma ligação entre seus dois termos; quando, no entanto, ela aparece dentro dos textos confucionistas, sua vinculação responde diretamente ao problema da virtude como prática por excelência da justa medida e obtenção do caminho em si. Confúcio preferia utilizar, porém, o conceito Yi - um sinônimo apropriado - que podemos compreender, finalmente, como um termo homeomórfico da Mors latina.

Bagua: São os oito trigramas encontrados no Yijing, o Tratado das Mutações, que compõe a base das interpretações cosmológicas e oraculares representadas pela dinâmica dos hexagramas.

He: Esta palavra pode ser traduzida num grupo de sentidos similares, tais como: união, ligação, conjunção, intercessão, concordância e mesmo harmonia musical. Esta última interpretação é importante, pois Confúcio utilizava esta analogia para representar o entendimento humano tal como a melodia de uma música, onde todas a notas e movimentos atuam dentro de um ritmo que compõe a sua beleza. Este era, aliás, o tema do capítulo 19 do Liji e de um tratado intitulado Yuejing, que hoje se encontra perdido – explicar o papel da música no desenvolvimento dos seres humanos. A harmonia pode ser considerada, portanto, como o encontro da concordância suprema entre o indivíduo e as coisas que o cercam.

Jiao: Embora muito utilizada nos dias de hoje apenas no sentido de ensinar, nos tempos antigos a palavra guardava uma certa ambigüidade, no que se refere à possibilidade do sábio aprender constantemente com os outros seres. Por isso, o termo podia significar, de acordo com o contexto em que aparecesse, tanto como “educar” como “educar-se” (buscar aprender), “instruir” ou “instruir-se”, etc. Era, possivelmente, um mecanismo com o qual os confucionistas gostavam de lidar para ratificar a noção de um estudo necessário e constante, humilde e sincero, moral e objetivo.

Junzi: Nos tempos antigos, o Junzi designava um nobre ou cavalheiro de linhagem respeitosa, representado pelo ideograma Jun. Confúcio iria modificar este conceito e utilizar a idéia de Jun como virtude, sabedoria, afirmando então que junzi era aquele que possuía nobreza de caráter, conhecimento moral, não importando sua condição social ou sua origem familiar. A provável intenção de Confúcio era demonstrar que a verdadeira sabedoria poderia ser alcançada por qualquer um.

Kong, Xu: Noções semelhantes que apresentam a idéia de espaço vazio, ausência, vazio. É o contraposto da matéria e o manifestador do princípio (Li).

Li: Lugar, ponto, espaço, praça, campo arado.

Li (2): Princípio originador de todas as coisas, formado pela junção das palavras jade e campo. O campo arado indica, analogamente, as lavras de uma pedra de jade, que delineiam o princípio subjacente à matéria. É, no entanto, um princípio de movimento, um fomentador e indicador de processos de transformação, não podendo pois ser tratado com uma entidade. Atualmente, a palavra é utilizada também no sentido de estrutura, textura ou ainda, base.

Li (2): Princípio da conduta ritual, que determina as fórmulas de etiqueta, de respeito, cerimonial, diálogo, culto, etc. A idéia de ritual na China não pode ser interpretada como um princípio religioso: ela compõe um elemento fundamental da estrutura das religiões, mas a conduta ritual trata, de fato, do modo e das práticas de operação do ser humano, pelo qual ele respeita os seus limites e dos outros, através da repetição de procedimentos de cortesia e do preparo intelectual para discussão e entendimento dos valores éticos que fundam a moral. O ritual, pois, constitui um componente fundamental da estrutura das sociedades, e é um dos objetos privilegiados na análise de Confúcio.

Qi: Representação analógica do vapor d’água e de suas diversas formas de condensação. O conceito de Qi representa a concepção chinesa de uma energia universal que compõe a tudo (matéria) e que lhe dá movimento, em oposição ao vazio. Pode ser dito, com alguma segurança, que a idéia de Qi é análoga a proposta da relatividade de Einstein, mas os chineses buscaram outros meios de compreendê-la e aplicá-la.

Ren: A junção da palavra ser-humano (disposta de forma vertical do lado direito do ideograma) com o número dois forma a concepção de união entre dois seres, harmonia entre indivíduos, o ren tão buscado por Confúcio. Defini-lo em termos práticos, porém, se tornou uma tarefa complexa. Já se utilizou, para designar ren, a idéia de amor (ai), benevolência, reciprocidade, altruísmo... analisando os textos de Confúcio, veremos que todas estas palavras são pertinentes, mas não respondem por completo a dimensão do termo. Talvez a tradução mais aproximada, portanto, seja humanismo, concepção ocidental que possui um valor homeomórfico para com a idéia de ação humana voltada para o bem maior que se consigna em ren.

Ren(2): O ser humano, termo de conotação neutra. Sendo neutro, é possível que Confúcio o utilizasse de forma impessoal, no sentido de afirmar que sua doutrina valia tanto para homens quanto para mulheres. Existem maneiras apropriadas de designar estas diferenças, mas poucas vezes elas aparecem nos textos confucionistas.

Rujia: Escola vinculada ao caminho promovido por Confúcio e seus discípulos, que recebeu este nome devido a importância com que os mesmos defendiam o estudo e o preparo intelectual para a formação do ser humano.

Sheng, Sheng Ren: A sabedoria plena, advinda do conhecimento interno e externo, da experiência e da prática. Por isso, aquele que alcança sheng torna-se uma sheng ren – pessoa sábia, conhecedora, o sábio perfeito.

Shi: Termo que designa as propensões ou tendências de uma determinada natureza. No caso do ser humano, podemos dizer que existem dois tipos de propensão: aquela que é genérica (ou seja, a propensão natural pela busca do caminho, dao) e a individual (o meio pelo qual o ser pode manifestar o potencial de sua natureza, através de um campo de conhecimento ou ação) no qual ele se deixa aflorar e emprega toda sua energia de modo a vincular a experiência e o domínio da técnica à investigação do campo interno, visando obter eficácia, medida e acesso à plenitude, ou seja, o próprio dao.

Shu: Termo empregado para a prática da benevolência, da caridade e do auxílio mútuo. Tem um uso específico na língua chinesa, e por isso podemos afirmar que ele é um dos componentes do ren, mas não o ren em si, como alguns autores buscaram traduzir.

Taiji: Taiji pode ser traduzido como “Último supremo”, o que vem a significar algo próximo de “princípio último e primeiro (circular) da geração de todas as coisas”. É representado pelo símbolo das duas essências fundamentais, yin e yang, e designa a idéia de um ciclo gerador universal, atemporal e imutável, regido justamente pelo oposto, o individual, o temporal e o mutável. Apresenta ainda a idéia de oposição complementar do qual tudo provém e onde tudo se encerra.

Tian: Palavra que pode significar céu, dia, tempo, ocasião. No período de Confúcio e Laozi detecta-se uma modificação no emprego do termo, que ganha uma conotação de cosmo, natureza, e mesmo de ciclo ecológico. Ao utiliza-la, Confúcio falava sobre este ciclo celeste no qual a vida dos seres se encerra, concedendo-lhe uma abrangência universal e uma lógica de funcionamento que podia ser inferida “cientificamente” pela interpretação dos clássicos. Buscar o conhecimento significaria, portanto, compreender e atuar de acordo com estas normações cosmológicas que se encontram no estudo da natureza, Tian, e de suas manifestações no campo da moral e da vida.

Wu: Objeto corporificado, materializado, ou ainda, manifestado pelo processo criativo da natureza ou dos seres.

Wujing: Teoria das Cinco Fases ou Estados da matéria (qi), que compõe uma série de ciclos complexos de criação, anulação, intermediação, etc. Base do pensar chinês para compreender o estado e a propensão energética das coisas.

Wuwei: Conceito vinculado principalmente pela escola daoísta, consiste na idéia de agir de acordo com o funcionamento da natureza, respeitando os processos de transformação dos ciclos cósmicos. Os chineses discutiriam, porém, se essa ação desinteressada seria totalmente harmônica com a natureza, e isenta de um propósito egoístico ou se ela serviria, justamente, a melhor forma de realizar um propósito egoístico de acordo com os mesmos ciclos.

Xin: Um dos elementos fundamentais do discurso confucionista: a busca da sinceridade moral, ou seja, de pautar a conduta na prática correta, na idéia de bem maior, que só se alcança pelo desejo de atingir a justa medida das coisas. O ideograma é composto pelos termos “pessoa” e “palavra”, ou seja: a verdade é representada por alguém que corporifica a palavra, alguém que cumpre o que diz, alguém que é o que faz de si próprio.

Xing: Este ideograma se refere à natureza ou princípio que nos torna humanos, em oposição aos animais que tem seus próprios xing. É a fonte de onde provém a estrutura da ética humana, e por isso é universal.

Xue: Estudar, aprimorar-se, investigar.

Yang: Ideograma que representa a essência positiva, luminosa, masculina, ascendente, quente, forte, agregadora, etc.

Yin: Ideograma que representa a essência negativa, obscura, feminina, descendente, fria, desagregadora, etc.

Yi: Palavra cujo significado é homônimo ao de moral. Conjuga as concepções de daode (caminho da virtude - moral) e li (ritual), denotando o modo apropriado de agir, de atuar, de ser, ou seja, de buscar o zhong yong (justa medida) no ato moral. É utilizada em ocasiões em que se busca imprimir a idéia de conduta harmônica, conduta correta, a maneira certa de se fazer algo.

Yu: A “pedra real”, gema que realiza a conexão entre o mundo “material” (manifestação) e “espiritual” (princípio subjacente). O ideograma mantém a estrutura da palavra “rei”, Wang, que consiste em três traços horizontais unidos por um vertical; os três primeiros representam o céu, o ser humano e a terra, e o traço vertical a conexão entre os três planos, atributo exclusivo do rei. O ligeiro traço, ao lado direito e abaixo da linha intermediária representa a pedra, proveniente da terra, mas cujo papel intermediador entre planos cósmicos aproxima-a da figura do rei. Por isso o jade seria a “pedra soberana”, e parte fundamental da idéia de “princípio”.

Zhexue: Termo moderno utilizado para traduzir a palavra filosofia, como “estudo com afinco”, “estudo aprofundado”, “estudo correto”. Zhe significa algo que podemos traduzir (não sem uma certa dificuldade) como “trabalho duro que com o tempo desfaz os erros”. A palavra veio a surgir para fazer uma distinção entre o pensar ocidental e o oriental, posto que antes os chineses consideravam as filosofias do ocidente igualmente como Jia (casa, escola). O problema gerado pelos europeus (sécs. XIX e início do XX) em não considerar o pensamento chinês como filosofia é que acabou por determinar a criação e o emprego da palavra.
Zhi: Este ideograma é composto pelos termos “flecha” e “boca, entrada, orifício”. Significa um tipo de conhecimento prático, pragmático, útil e preciso, que atravessa tempo, e que se manifesta em várias áreas (tal como uma flecha que voa sobre os campos até atingir o alvo). Confúcio já havia atentado para o simbolismo da arqueria: “o tiro com o arco é como o sábio: quando erra o alvo, busca-se a razão em si mesmo” (Zhonyong, 14).

Zhong: Atributo básico daquele que busca a conduta moral correta: devoção, respeito e lealdade a familiares, superiores, amigos e companheiros. O ideograma simboliza a centralidade do (e no) coração.