Apresentação

Seja Bem-vindo ao meu Blog sobre Confúcio e Aristóteles. Aqui você vai encontrar a reprodução da minha Tese de Doutorado em Filosofia, defendida em 2005 na UGF. O objetivo deste trabalho é analisar a concepção de Justa Medida existente na obra dos pensadores Confúcio (China) e Aristóteles (Grécia), sua origem, aplicações éticas e a possibilidade de classificá-las como um conceito comum na perspectiva da filosofia intercultural....e blá, blá, blá....Leia e aprecie. Esta é a melhor forma de apresentar o que é pra ser lido e que dificilmente pode ser descrito.

Um agradecimento especial ao meu orientador, Prof. Dr. Edson Peixoto. Este, que foi meu pai-de-santo aristotélico, abriu meus caminhos. Obrigado!


André Bueno
Julho, 2007


NOTA: O texto original desta tese contava com uma fonte especial para exibição de carcateres chineses; para facilitar a visualização do mesmo retiramos, porém, estes trechos.
Qualquer dúvida, entre em contato no formulário ao final da página.
Obrigado por sua visita!


ÍNDICE

• Introdução
  
• 1a Parte - O Problema do Pensamento Asiático
  
• Respostas
  
• Diálogos Interculturais
  
• Confúcio e Aristóteles
  
• 2a Parte - A Estrutura do Pensar Chinês
  
• A Justa Medida no Pensamento Confucionista
  
• O Zhong Yong e a Justa Medida
  
• O Texto de Zhong Yong
  
• O Zhong Yong - Capítulos 1 a 16
  
• O ZHong Yong - Capítulos 17 a 33
  
• 3a Parte - Conexões Possíveis
  
• Da Origem da Justa Medida – Ergon e Xing
  
• A Inferência da Justa Medida
  
• As Virtudes Confucionistas e Aristotélicas - Do qu...
  
• O Conceito é o mesmo, mas a aquisição é diferente
  
• A Justa Medida Aristotélica e o Problema da Lógica...
  
• Por uma Conclusão Intercultural
  
• Bibliografia
  
• Anexo: Da História e da Tradução do Zhong Yong
  
• Glossário - Textos
  
• Glossário: Conceitos

Introdução

Entre os quatro mares, todos somos irmãos (LY, 12)

Talvez o grande impedimento para um ocidental compreender (e aceitar) o saber chinês como uma forma lógica e válida de pensar filosófico é, justamente, o desconhecimento que dele temos. Somam-se a esta condição alguns séculos em que a cultura ocidental fomentou a idéia de uma “superioridade intelectual” sobre as outras civilizações, criando uma barreira ideológica para a investigação de toda e qualquer outra forma de saber que não se incluísse em sua tradição (Shaw, 1978).
Esta postura, que só recentemente tem sido revista, nos coloca na difícil tarefa de realizar um trabalho sobre o pensamento chinês que possa, de certa maneira, ser aceito e avaliado dentro dos critérios desta que (a primeira vista) poderia ser tida como grande “antagonista” (e será?) dos “saberes asiáticos”, a Filosofia.
A questão aqui presente nesta Tese não trata de afirmar ou negar o valor de uma sobre a outra. Muito menos, de realizar comparações estéreis que deixam ao terreno da especulação as possíveis conexões entre os saberes de Ocidente e Oriente. Admitimos, aqui, a anuência da Filosofia como o nosso guia primeiro nesta busca pelo conhecimento, pois somos ocidentais; mas o ponto para onde queremos convergir é o da possibilidade de existir uma identidade bem mais profunda entre essas “sabedorias” (palavra esta tão banalizada que seu sentido imediato, atualmente, quase a afasta do saber filosófico), trazendo para o plano humano a capacidade de discutir o mundo, numa perspectiva além de suas singularidades e divergências étnico-culturais. Como diz C. Moore,
“A opinião mais fecunda sobre a relação entre as filosofias da Oriente e do Ocidente - Metafísica, Ética, etc. - é a de que uma suplementa a outra e de que cada uma provê ou salienta os conceitos de que a outra carece ou que tende a minimizar. Esta interpretação sustenta, ademais, que estas duas faces essencialmente diferentes do pensamento humano podem e devem ser conjugadas numa síntese que nos aproximaria mais de uma “filosofia mundial” - de uma filosofia digna do nome, mediante um ajustamento fiel da natureza da Filosofia como "perspectiva total". Nem o Oriente nem o Ocidente é perfeito em sua perspectiva: ambos necessitam corretivos que não se apresentam de forma satisfatória na sua própria perspectiva imbuída de preconceitos. A sabedoria do Oriente e a do Ocidente devem ser fundidas para darem ao homem a vantagem da sabedoria da Humanidade. Esta é, em geral, a atitude essencial a ser adotada em qualquer estudo comparado das filosofias do Oriente e do Ocidente, e, no entanto, há perigo em adotá-la de uma forma muito pouco crítica. Em primeiro lugar, tal interpretação parece implicar que o Oriente e o Ocidente estão em pólos opostos em matéria de conceitos, teorias e métodos filosóficos, e a implicação, além de imprecisa, é capaz de neutralizar, em vez de fomentar, o interesse pela Filosofia comparada, pois, de um ponto de vista prático, nem o Oriente nem o Ocidente está disposto a procurar corretivos em uma cultura, uma tradição ou uma perspectiva alheia à sua. Uma segunda implicação é que a filosofia do Oriente e a do Ocidente são simples, bem definidas e de um só padrão, de tal modo que cada uma pode ser confrontada com a outra. Ver a situação sob este prisma é fazer manifesta injustiça, não apenas ao Ocidente mas também ao Oriente, desprezando uma rica variedade de correntes de pensamento que desafia qualquer categorização semelhante” (Moore, 1978: 271-72).
Este apontamento é fundamental para delinearmos os propósitos deste trabalho. O que nos dispomos a fazer é uma investigação sobre como podemos encontrar uma identidade entre conceitos filosóficos do pensamento grego e o chinês. Não queremos elaborar mais uma analogia simples e artificial, pois esta só estabelece similitudes por uma via comparativa que pressupõe, desde o início, a diferença entre os autores e suas culturas, superficializando a abordagem. A busca, aqui, é de como tais conceitos podem ser compreendidos como filosoficamente intercambiáveis (ou homeomórficos, na acepção de Panikkar, 1996), e de como sua interpretação pode gerar ações éticas similares em sociedades bastante diferentes.
Obviamente, a amplitude que envolve estas questões nos forçará, inevitavelmente, a discutir alguns pontos delicados - porém fundamentais - para a compreensão deste trabalho. Um deles consiste em saber se o pensamento chinês é uma filosofia, tema esse debatido com certa constância entre filósofos e sinólogos para inferir uma posição pela qual o saber desta civilização possa ser analisado no Ocidente (pois já está fora de questão discordar de sua importância). Isto nos remeterá a uma necessária apresentação histórica sobre o assunto, mas cuja dimensão servirá, por fim, para embasar nosso objeto de estudo.
Nossa proposta, portanto, é a de identificar em que medida há uma relação conceitual direta entre a concepção de justa medida proposta pelo pensador chinês Confúcio no texto intitulado Zhong Yong e o justo meio aristotélico presente no livro II da Ética a Nicômaco. Aspectos mais amplos desta relação já haviam sido notados por F. Jullien em seu livro Um Sábio não tem idéia, num capítulo bastante intrigante, onde afirma que “o justo meio está na igual possibilidade dos extremos” (p.29-39), e que este pensamento - autenticamente tanto chinês quanto grego - se vê prejudicado em sua relação pelo conflito (que nós, ocidentais, estabelecemos) entre a Sabedoria e a Filosofia, uma forma de distinção elaborada, na verdade, para separar aquilo que julgamos ser “ideal” e “sub-filosófico” (a Sabedoria ou, em outras palavras, como tratamos o “pensamento oriental”) e aquilo que vêm a ser o conhecimento, o que é inferido pelo estudo das coisas (o Logos, ou Filosofia). Esta dicotomia (fundamentalmente problematizada pela questão hierárquica), em princípio, não pode ser definida com tanta precisão como alguns filósofos ocidentais quiseram, mas sua influência se fez bastante presente na distância que estabelecemos entre o Ocidente e a China.
A construção desta demarcação envolveu em espessas brumas a compreensão do pensar chinês. Como veremos, as tentativas de enquadrá-lo em categorias essencialmente nossas - “Filosofia”, “Religião”, “Mitologia” - foram sempre dificultosas, com uma forte tendência a uma associação contextual e pejorativa. Isto significou reproduzir o velho hábito de classificar aquilo que é chinês sempre num nível hierárquico inferior, quando se trata de estabelecer comparações. Parece sempre haver a falta de um “algo” que possa permitir equiparar e qualificar a China em nossas categorias.
Quem já não disse, por exemplo, que o Confucionismo seria uma religião, por ocasião de uma conversa sobre Filosofia? Quem já não disse que o mesmo seria “costume”, quando se falava de religião? E quantos, porém, tem algum conhecimento razoável sobre o assunto para poder opinar com segurança? Quantos estudantes não têm repetido o adágio “no Oriente não há Filosofia”, quando sabem tão pouco sobre o assunto?
Por isso mesmo, buscar co-relacionar Confúcio e Aristóteles pode parecer, a princípio, um vôo arriscado e complexo. Demanda estudar e conhecer um pouco sobre dois mundos aparentemente bastante diferentes - e no entanto, percebe-se que para além daquilo que os separa, existem idéias que os aproximam. Mesmo que a Grécia e a China tenham estabelecido suas fronteiras intelectuais entre eles e os “bárbaros”, aquilo que identifica o que somos - a nossa humanidade - sempre foi, ao menos, um pressuposto universalista no pensar chinês.
Na concepção chinesa de uma imanência criativa, calcada na concepção de que as idéias "brotam" onde há seres humanos, buscar a identidade conceitual é estabelecer uma correspondência digna e equânime entre aquilo que a China descobriu e o que vêm de fora. O sábio chinês, ao comparar o que conhece com o novo, busca saber se se trata do mesmo; se o for, isso comprova o que já sabe. Se não, ele o avalia e vê se isso contribui de alguma forma para com o seu saber. Sua postura, pois, nunca é a de recusar a priori o que não sabe, mas a de ser cauteloso. Se o seu referencial é o próprio saber chinês, este não é, por princípio, excludente. A tradicional xenofobia chinesa que conhecemos é um efeito estranho dos períodos difíceis pelo qual esta civilização passou nos séculos XIX e XX, e não uma marca perene.
Esta postura chinesa deixa a porta aberta ao intercâmbio de idéias. Baseia-se num fundamento cosmológico que universaliza o processo criativo e, conseqüentemente, permeia a noção de que os humanos têm as mesmas possibilidades de realização e pensamento. Buscar, portanto, a possível conexão entre Confúcio e Aristóteles será descobrir o dao (Caminho, Método, Fórmula) que ambos escolheram. Trata-se de escapar da armadilha “logocêntrica” que o Ocidente armou para si próprio, acreditando que suas formas de pensar poderiam ser de alguma forma universais ou universalistas de um modo solíptico - mesmo que isso significasse, portanto, afirmar que outros (os orientais) não teriam tido capacidade de produzir algo semelhante, o que veremos se tratar de um grande engano. Visamos, pois, perceber que pode haver algo de universal entre ambos os saberes, mas sem que isso exija a superposição de um sobre o outro – afinal, se se negasse a validade do universalismo de facto tanto ao Ocidente como ao Oriente, nossa proposta de trabalho conseqüentemente perderia sentido.
Talvez um exemplo da capacidade chinesa em lidar com a diferença possa ser demonstrado por um decreto do “imperador-sábio” Taizong, da dinastia Tang, feito em torno de 635 d.C. Por ocasião, nesta época, da chegada de inúmeras correntes filosóficas e religiosas vindas do Ocidente às plagas do celeste império, o soberano mandou proclamar que “o Caminho (dao) tem mais de um nome. Existe mais de um sábio. As Escolas variam nas diferentes terras, mas seus benefícios alcançam a todo o mundo” (JTS, 2). Todos os Caminhos são Caminhos para o Caminho. Este é o mote de nosso trabalho.

1a Parte - O Problema do Pensamento Asiático

O Mestre é sem idéia, sem necessidade, sem posição e sem eu (LY, 9)
 
Em trajetória concomitante, Oriente e Ocidente afastam-se e aproximam-se constantemente, desde os tempos antigos, e em algum momento de nossa história comum perdemos o ponto de referência, de diálogo. Neste passado ciclicamente reavivado, ambos estranham-se, mas também se admiram. Geram fascínio mútuo, um instigador da busca pelo diferente - este contestador natural e legítimo de toda alteridade. Na antiguidade, porém, as hierarquias existiam, mas elas não eram totais e absolutas. Baseavam-se em coerções políticas transitórias, que por vezes auxiliaram no processo de trocas culturais e intelectuais entre civilizações distintas. Qual é, então, o percurso a seguir para compreendermos porque Oriente e Ocidente se afastaram, do mesmo modo que suas realizações intelectuais fundamentais - sabedoria e filosofia - aparentemente se separaram (SBI:29-30)? Quando foi, pois, que o Logos se transformou neste conceitual hermetizante do pensar ocidental? Em que momento ele se tornou a referência da “verdade” do conhecimento, excluindo a possibilidade de confrontação com outros métodos de pensamento?
Não se trata de amaldiçoá-lo, posto que somos herdeiros de sua tradição, e o nosso saber – com todas as suas virtudes e falhas – é um processo contínuo de interpretação, construção e reprodução de uma miríade de “logias” que surgem com a evolução do mesmo. Mas em algum lugar da História, por um motivo legítimo ou não, o Logos deixou de ser o conhecimento em si para vir a ser uma espécie de conhecimento por si mesmo, uma concepção que comprovava a sua validade pelo seu entendimento e aceitação – e quem não o fizesse, poderia ser enquadrado como “atrasado”, “primitivo” ou ainda “ignorante”. Não se tratava mais de mostrar que o saber ocidental possuía sua eficácia, o que sabemos ser verdade; havia de se ter quase uma fé no logos, como se esse pudesse responder a tudo. Todas as coisas poderiam ser enquadradas pela sua lógica; nada poderia escapar a sua ciência. Neste momento, o Ocidente escalou sozinho o degrau de uma hierarquia imaginária por ele criada e toma o poder do mundo pensante. Centra-se num futuro onde sua técnica irá prevalecer; constrói uma história que busca apresentar-se como uma longa tradição de sucessos, ignorando a ascendência do Oriente sobre muitos de seus conhecimentos. É um contexto onde impera o otimismo, e que parece não apenas durar para sempre, mas que sempre foi.
No entanto, os chineses compreendiam o problema por outro ponto de vista; as Regras da Mutação que regem a natureza não permitem que esta condição prevaleça. Entendem eles que dinastias se sucedem, civilizações vêm e vão e o que subjaz a tudo isso é o princípio (Li), o grande ordenador do processo criador que determina os ciclos de existência das coisas. Agora, vivenciamos o momento de contestar mais este dogma – tarefa por excelência da Filosofia – de retornar, estudar e buscar compreender o pensamento asiático. A “gaiola logocêntrica” não pode mais durar, e disso alguns filósofos tem consciência; a filosofia precisa se adaptar, novamente, a um tempo de diálogo, de troca. Para além do que entende, precisa vislumbrar o que não entende, e sentir novamente a empolgação “juvenil” de uma descoberta. Por isso Confúcio diria: “O Mestre é sem idéia, sem necessidade, sem posição e sem eu” (LY, 9); [O Mestre não possui idéias sem fundamento, nem privilegia concepções; não necessita de posição, seu ponto de partida é si próprio, não predetermina coisas, nem faz afirmações categóricas, sendo sem preconceito; não se posiciona, não se obstina, tem o que é correto para si mas está aberto ao estudo; e, por fim, não é egoísta, egocêntrico, pedante, não visa o particular no universal, mas o universal no particular]. Se tomarmos este comentário como válido, temos um bom ponto de partida para iniciar o diálogo entre Confúcio e Aristóteles.
Mas precisamos voltar ao ponto inicial deste capítulo: em que momento resolvemos separar-nos do Oriente? Quando foi que negamos toda e qualquer similaridade entre “nós” e a Ásia? Aliás, podemos afirmar mesmo que existe um “Ocidente”, quando pensamos que ele engloba povos tão diversos quanto os da América do Sul, do Norte, Europa e África? Creio que estamos a falar, de fato, sobre uma tradição intelectual, cuja força espraiou-se por todos os cantos do mundo, e que gerou a aparência disso que nós chamamos “Ocidente”. Ela provém, justamente, desta Filosofia nascida na Grécia, que criou e ajustou o prisma das ciências e do conhecimento nesta “parte do mundo” -  mescla de culturas e povos diferentes cuja identidade foi aos poucos moldada pela submissão colonial a Europa.
A história desta separação pode ser rastreada e é relativamente recente. Uma breve análise do problema mostra que as diferenças intelectuais entre Ocidente e Oriente não pareciam ser tão problemáticas até o final do século XVIII. Isso não significa que elas não fossem grandes ou profundas, mas seu tratamento era bem diferenciado do que há hoje.
 
A História das relações entre o Ocidente e o Oriente
Já na Grécia antiga, sabemos que houve o estabelecimento de contatos intelectuais profundos com os Índia num período pré-Alexandrino, tema devidamente estudado por Jarocka (1991), Arora (1992) e McEvilley (2002). Com a ligação estabelecida pelas conquistas macedônicas, um corredor cultural formou-se da Ásia Central até o Mediterrâneo, produzindo seus efeitos na literatura e no imaginário destas civilizações. Na Índia, por exemplo, teremos o surgimento de um texto budista intitulado Milinda-Panha que se trata do diálogo entre um rei grego (Menandro) e o sábio Nagasena acerca do Budismo (Xavier, 1978). Algum tempo depois, quando Roma assume o controle da Europa, Philostrato envia seu Apollonyo de Tiana para estudar filosofia e magia com os indianos (Hanus, 1988). Os chineses receberiam suas primeiras informações sobre o Ocidente através do historiador Sima Qian, e Roma conheceria, com maior precisão, a existência da terra da seda na Historia Natural de Plínio, o Velho (Bueno, 2002).
O advento da Idade Média pode ter arrefecido um pouco a intensidade destas relações, mas de forma alguma encerrou-as. Haja visto o interesse dos árabes pela filosofia grega, manifesto por Averróis e Avicena; ou ainda, o fascínio dos europeus pela “Tartária”ou “Cataio”, nomes dados a China na época de sua dominação pelos mongóis. Muito antes de Marco Pólo, missionários nestorianos já divulgavam o cristianismo pela China; João de Carpino (1245-47) e Guilherme de Rubroeck (1253-55) haviam preparado o terreno para a chegada dos europeus no século XIII. O Livro de Pólo (1271-95), portanto, só viria a se tornar o mais famoso justamente por suas fantasiais e pelo tom aventureiro, se comparado às descrições de João de Montecorvino (1289-1328) ou André de Perusia (1307-30), bem mais realistas e precisas (Boothroyd & Détrie, 1992).
A ação jesuítica, principalmente a partir do século XVI, dinamizaria por completo esta relação. Um movimento em torno da tradução de obras clássicas chinesas seria iniciado (ver anexo), e uma estreita relação intelectual e científica criou-se entre a Europa e a Ásia (Dawson, 1970:57-97). Leibniz, fascinado pela China, chega a propor a existência de paralelos entre o pensamento ocidental e o neoconfucionismo (Mungello, 1977: 116-17). No século XVIII, Malebranche cria o seu Diálogo de um Filósofo Cristão e de um Filósofo Chinês; Voltaire empreende a divulgação da “miragem chinesa”, uma visão idílica do pensamento e da vida no império celeste baseada em suas leituras sobre Confúcio e nas cartas jesuíticas (Wang, 1957:98). Montesquieu iria criticar severamente esta posição, baseando-se igualmente naquilo que pensava conhecer sobre a China.
Estas amostras nos levariam a pensar que a Europa estava inclinada a um diálogo extremamente fértil com o Oriente, mas, no início do século XIX, algo deu errado. A Filosofia, até então entusiasmada com o flerte, rompe inadvertidamente com a prática orientalista, e submete-a a uma relação conflituosa e submissa. Joga-lhe a pecha de  “sabedoria”, em tom pejorativo, como se esta fosse desprovida de “lógica” e, em essência, baseada num “sistema primitivo” de pensar. Poucas vozes, como Schopenhauer ou Nietzsche, assumiriam com coragem seu compromisso com o pensamento asiático. Todo este movimento guarda uma profunda relação com o desenvolvimento da prática colonialista surgida neste século, que necessitava criar a idéia de hierarquia cultural para salvaguardar o valor e a importância de suas descobertas. Já não era apenas fé em Deus, mas também a fé na Ciência, que deveriam ser espalhados pelas culturas submetidas.
A demarcação destas fronteiras encontrou ressonância no panorama da filosofia ocidental. A construção de uma visão filosófica excludente, auto-centrada e ocidentalista embasou e respondeu à demanda da alteridade eurocêntrica (Dawson, 1970:133-153); e se algum autor parecia simbolizar esta tendência, este seria Hegel.
 
Hegel e a História da Filosofia
Ao tomar Hegel como referência, devemos ter um imenso cuidado em “culpá-lo” pelas “deformações” que o seu pensamento teria gerado na interpretação dos saberes asiáticos. O mesmo Hegel que chama a China de “pré-filosófica” emprega a dialética como um elemento fundamental para formular suas teorias histórico-filosóficas – logo a China, cuja estrutura do pensar é absolutamente dialética! Em alguns momentos, é difícil saber se Hegel acreditava de fato na inferioridade dos orientais ou se ele buscava esmiuçar o sentido de alguns conceitos até definir com precisão as fronteiras entre estes e o Ocidente. Restam ainda as controvérsias com Schelling, Schelgel, entre outros autores – alguns vivamente interessados pela questão orientalista – que podem ter provocado um “natural antagonismo” por parte de Hegel em relação à Ásia, o que constitui um argumento ainda mais capcioso e escorregadio do que os anteriores.
O que podemos afirmar, pois, é que aqueles que buscaram seguir a “tradição hegeliana” acabaram muitas vezes por fortalecer esta tendência crítica para com o Oriente, sem que houvesse uma necessária certeza sobre a postura do próprio Hegel; e, como já dissemos antes, o contexto histórico do século XIX re-afirmava esta interpretação, pois a Europa empreendia um forte movimento imperialista que tornava indispensável a sua afirmação intelectual perante o mundo.
A crítica de Hegel ao pensar oriental centrava-se principalmente na sua formulação estrutural e conceitual. Para ele, a filosofia era uma herdeira direta do Logos grego, cujo processo de conhecer vinculava-se estritamente à liberdade de pensar do espírito (IHF, p.336). Tal condição não existira nas sociedades asiáticas, onde o despotismo atrelaria ideologicamente o pensar humano, limitando-o a um estágio “pré-filosófico” onde a consciência do indivíduo não atingiria um estado potencial de crítica capaz de fazê-lo compreender os fins últimos do conhecimento. “A diferença entre os povos africanos e asiáticos, por um lado, e os gregos, romanos e modernos, por outro, reside precisamente no fato de que estes são livres e o são por si; ao passo que aqueles o são sem saberem que o são, isto é, sem existirem como livres” (Ibidem).
Isso teria impedido os orientais de compreenderem a idéia da filosofia, que seria uma “apreensão do desenvolvimento do concreto” (Ibidem, p.339-40), em oposição a uma abstração pura e simples que não conduziria à crítica dos objetos. A História da Filosofia seria, pois, “um progresso sucessivo e em si necessário, em si racional e determinado a priori da sua idéia; portanto, é isto o que a história da filosofia tem de apresentar como exemplo” (ibidem, p.345). Ela seria, portanto, baseada na liberdade de pensar; esta liberdade que se contrapõe ao dogma e à crença não raciocinada, fortalecendo a busca do conhecimento pelo conhecimento em si, o Logos; e este sistema deriva de uma condição social e ideológica única, que só teria existido no Ocidente. “A limitação da vontade ao finito é própria do caráter dos orientais, não havendo entre eles a vontade de chegar a compreender-se como universal, porque o pensamento ainda não é livre por si mesmo” (Ibidem, p.379).
Assim sendo, os orientais não seriam capazes de produzir filosofia: “a consciência oriental consegue decerto alçar-se acima do conteúdo da natureza em direção ao infinito, mas perante o poder que incute medo ao indivíduo, ela sente-se como algo acidental” (ibidem); “Segue-se que não se pode verificar o conhecimento filosófico, ao qual importa a cognição da substância, do universal absoluto (...) pelo que o pensamento oriental tem de ser excluído da história da filosofia” (ibidem, p.380).
O Oriente, por conseguinte, não teria desenvolvido a base propícia ao pensar filosófico. Não possuiria um sistema adequado de investigação lógica e o seu arcabouço conceitual seria, na verdade, uma interpretação elaborada de valores primitivos, que geraram uma complexidade moral e religiosa fascinante mas pouco esclarecedora, cujo efeito seria condicionar ainda mais a liberdade do pensamento nestas sociedades.
Isto fica patente na análise do pensamento chinês, ao qual Hegel dedica uma seção em Lições de História da Filosofia (p.119-125). Para ele, Cícero, por exemplo, teria legado no De Officis um tratado moral “mais compreensivo e melhor do que todos os livros de Confúcio” (p.121). No campo da ciência, “o  concreto não é concebido peça especulação, mas é simplesmente feito de idéias ordinárias” (p.122) e os princípios concretos não são encontrados senão num estágio de “concepção sensória da natureza universal ou poderes espirituais” (ibidem, p.122).
Hegel parecia ter fechado o círculo em torno do pensamento ocidental. Como herdeira do Logos – o conhecer desenvolvido em condições únicas - a  Filosofia excluiria naturalmente tudo o que dela própria não proviesse. Apesar disso, o pensador também deixou algumas aberturas para que esta questão fosse resolvida no futuro de uma outra forma, quiçá mais adequada. Como ele mesmo afirma; “[o pensamento oriental] dele sempre quero dar alguma noção. Antes, eu pusera-o de parte, porque só desde há pouco tempo estamos habilitados a formar um juízo sobre ele” (IHF, p.380); mesmo assim, esses juízos não são precisos, pois algumas das obras fundamentais destas civilizações nunca foram bem traduzidas (LHF, p. 121) e as informações que dela provinham tratar-se-iam mais de paráfrases do que propriamente de entendimento (ibidem). Isso significa, portanto, que Hegel não abandonara de maneira alguma suas definições, mas sabia que algumas delas podiam ser refeitas ou melhoradas devido a uma consciente carência de informações.
Infelizmente, os leitores de Hegel buscaram se ater especificamente à crítica, gerando um problema sério de interpretação acerca do Oriente. A recolha e tradução de novas fontes não colaboraram para o esclarecimento do saber asiático, ao contrário: o prisma logocêntrico foi aplicado a leitura destes textos, e a conseqüência foi uma deturpação profunda de suas propostas. Karl Marx - hegeliano ávido - desenvolveria ao máximo no século XIX a teoria do “despotismo oriental”, concepção histórico-ideológica de poder que se assentaria na incapacidade dos asiáticos em compreender a noção de liberdade do pensar; no século XX, Husserl afirmará a existência de uma inevitável superioridade ocidental no pensar, legitimada pela dominação colonial e pela força da ciência (Wu, 1998:420-22). Heidegger, o inevitável controverso, irá afirmar categoricamente:
“A palavra philosophia diz-nos que a filosofia é algo que pela primeira vez e antes de tudo vinca a existência do mundo grego. Não só isto – a philosophia determina também a linha mestra de nossa história ocidental-européia. A batida expressão “filosofia ocidental-européia” é, na verdade, uma tautologia. Por quê? Porque a ‘filosofia” é grega em sua essência – e grego aqui significa: a filosofia é nas origens de sua essência de tal natureza que ela primeiro se apoderou do mundo grego e só dele, usando-o para se desenvolver” (O que é a Filosofia?, p.8); “apenas aquilo que está em questão, a filosofia, é grego em sua origem, mas também a maneira como perguntamos, mesmo a nossa maneira atual de questionar ainda é grega” (ibidem, p.10). Por fim, a “Língua grega, e somente ela, é logos” (p.15).
Esta tendência inevitavelmente iria conduzir a interpretação do pensamento asiático por boa parte do século XX. A hierarquia cultural gerada pelo Ocidente iria permear a submissão e a inserção de elementos “externos” à sua história. Neste contexto, nossa visão do Oriente o transformaria num amálgama confuso de civilizações, das quais fazemos poucas distinções (Said, 1996). Suas formas de pensar seriam todas superficiais, e portanto, esteticamente semelhantes também em funcionamento e conteúdo. Em termos taxionômicos, aproximamo-las facilmente de sistemas religiosos, sem muito bem entender por que. Pouco sabemos sobre seus conceitos, e nos damos por satisfeitos quando deles conhecemos algo, posto que são pouco interessantes à nossa razão. Simplesmente, às vezes, chegamos a acreditar que eles não produziram muito mais do que aquilo que nós já traduzimos. E o que foi traduzido, se o foi, é porque contém um algo mínimo que possa nos intrigar (ainda que seja desinteressante). Logo o Ocidente, tão capaz e preparado para discutir conceitos, parece não aplicar esta norma quando se trata da Ásia.
Parece que vivemos o que Derrida chamou de “círculo ontoteológico de Hegel”, que encerra a filosofia em si mesma (Margins of Philosophy, p. xx). Para se conservar, ela perde justamente o elemento dinâmico que a impulsiona, esta busca do conhecer o que é externo à sua tradição. Seu grande problema não será criar para si um filtro, um sistema pelo qual translitera os outros saberes; será que este filtro determina, de antemão, o que é “importante” conhecer, e este conhecimento é a própria tradição filosófica, sua estrutura conceitual e metodológica, o que praticamente cria a ilusão de auto-suficiência e a desestimula a busca fora de si de respostas para seus questionamentos (embora esta fosse uma de suas metas principais) (Wu, 1998:407-8). Para o trabalho sinológico, a conseqüência direta desta postura será a grande e geral inconsciência intelectual do século XX acerca da China, que somente a duros golpes políticos e após um grande esforço acadêmico irá se deslocar do atoleiro conceitual para reascender a necessidade de reflexão.
O que veremos adiante, porém, é que respostas a este problema foram elaboradas; e talvez Hegel estivesse realmente certo quanto à “liberdade do pensar”, posto que alguns autores se dispuseram a abandonar essa postura fechada para investigar o pensar asiático mais de perto, e descobrir a “parte que faltava” na História da Filosofia. Como afirma F. Jullien; “portanto, para sair de Hegel, e mais particularmente do etnocentrismo, enquanto logo-centrismo, no qual ele nos estabelece logo de saída, não haveria outro meio senão invertê-lo, conforme nos ensinaram suficientemente[...]” (SBI:86)...E como fazê-lo?

Respostas

Como vimos, antes de Hegel não existia discussão aprofundada sobre utilizar a palavra Filosofia para denominar os sistemas de pensamento asiáticos. A dificuldade, de fato, era dos europeus não os conhecerem suficientemente bem, o que lhes gerava dificuldades para enquadrá-las em uma determinada categoria. O Confucionismo, por exemplo, foi tido em alguns momentos como religião (no sentido monoteísta), ora como filosofia moral, ou ainda, como conjunto de supertições anímico-politeísticas! (Eliade & Couliano, 1999:95-101) Definí-lo, portanto, significava rever um método ou um conceito.
No final do século XIX, japoneses e chineses começaram também a diferenciar o pensamento ocidental do oriental. Um neologismo, Zhexue (em japonês Tetsugaku – ver o glossário) começou a ser empregado para designar as formas de pensar advindas da Europa, em oposição às clássicas Jia (escolas) que compunham a tradição oriental. Note-se que, antes disso, o pensamento ocidental era classificado igualmente como Jia, sem uma notória dificuldade em aceitá-las como um das formas do dao (caminho). O contexto colonialista impunha, porém, uma necessária separação, e a resposta veio a altura.
Em torno da década de 30, no entanto, alguns especialistas ocidentais e asiáticos começaram a construir um movimento de aceitação do pensamento oriental pela via filosófica. Isto significava demonstrar a validade do pensar chinês, japonês e indiano como filosofias através justamente das estruturas de análise ocidentais. A proposta consistia em identificar a presença dos conceitos e métodos filosóficos no discurso das antigas “doutrinas”, a existência de idéias que pudessem contribuir para o enriquecimento da Filosofia, e os processos pelos quais os valores intelectuais foram estabelecidos nestas sociedades.
Esta atitude reconhecia a anuência científica e política da filosofia como leitora destes saberes, mas possibilitava uma excelente oportunidade de gerar aceitação, no Ocidente, dos sistemas de pensamento asiáticos. Tratava-se, grosso modo, de corromper a hierarquia utilizando seus próprios expedientes.
Ateremo-nos, aqui, ao caso Chinês. O início deste movimento partiu de vários lugares da China, simultaneamente, por meio de um grupo constituído por chineses educados em escolas ocidentais. O trânsito de que dispunham em cultura tradicional, e o domínio de línguas e técnicas estrangeiras forneceram-lhes uma base sólida para se apresentarem diante da academia.
Os primeiros (e mais conhecidos) representantes deste movimento são Wing-tsit Chan, Hu Shih e Fung Yulan. No caso destes três autores, a abordagem inicial sempre tratava basicamente dos mesmos pontos: apresentar a diversidade do pensar asiático, explicitar suas condições de funcionamento por uma aproximação com a terminologia ocidental e, por fim, definir suas singularidades, propondo sua validação. Como afirma Chan em um de seus artigos; “é incorreto considerar um sistema filosófico oriental como a filosofia oriental em conjunto; igualmente incorreto é ver num período da Filosofia oriental todo o curso do seu desenvolvimento. Como os antigos textos filosóficos orientais se encontram com mais facilidade e, portanto, são mais familiares, as filosofias orientais medievais e modernas têm sido consideradas - consciente ou inconscientemente - como que notas de pé de página da antiga Filosofia oriental. Nada, porém, está mais longe da verdade. Se percorrermos toda a história da Filosofia oriental, encontraremos muita variedade e mudança, de modo que o antigo período, embora muito importante, de maneira alguma é a história completa” (Chan, 1978:160). A grande incompreensão que se criou em torno da filosofia asiática “pode ser atribuída ao fato central de que ela vê a filosofia como um problema humano. Ela se dedica, primordialmente, à busca de solução final para os problemas humanos” (ibidem, p.165).
Hu Shih destacaria, justamente, que o problema de interpretação do Oriente não girava em torno da questão metodológica, mas sim do objetivo final de suas propostas. Um de seus principais trabalhos, The Developement of the logical method in Ancient China (1939) mostra que é perfeitamente possível enxergar os mesmos esquemas interpretativos da filosofia ocidental no discurso dos pensadores chineses. A forma dos textos serem apresentados, no entanto, respondiam a uma demanda específica das escolas; o texto serviria para atrair e despertar o pensar, evitando somente conduzí-lo, e propiciando a sua discussão dentro de uma proposta teórica subjacente, ao qual o aluno deveria em certa medida conhecer.
Por fim, Fung Yulan  afirmaria que “a filosofia chinesa acentua o que o Homem é, e não o que ele tem; que ela não dá muita importância à Epistemologia; que não está interessada no conhecimento pelo conhecimento; que não contrasta o Homem e o Universo; que não desenvolveu um sistema de lógica; que subordinou a Metafísica aos assuntos humanos; que discute extensa e completamente o problema de como viver; que não é sistemática na forma, porém no conteúdo; e que só é tradicional no nome e que é progressista” (Chan, 1978: 161 e Fung, 1937: 1-6). Ainda que Fung divergisse de Chan e Hu quanto à questão conceitual e sobre a importância da filosofia chinesa, todos concordavam que a busca da eficácia (ou, aplicabilidade) no plano real e o interesse pela condição humana eram os principais guias e diferenciadores do pensamento oriental em relação ao ocidental.
Na Inglaterra e nos Estados Unidos a Academia respondeu bem a proposta, reformulando a estrutura de seus departamentos de sinologia por esta linha de direcionamento. A Universidade do Havaí, ponto central do Oceano Pacífico onde subsiste uma grande comunidade chinesa, tornar-se-ia um dos pontos de referência destas discussões, principalmente através da consagrada revista Philosophy: East and West. W. Hocking deu uma definição precisa sobre este espírito crítico relativo ao pensar oriental:
“A Filosofia é, basicamente, uma questão de o que uma pessoa vê, e, em seguida, da sua capacidade de fazer uma conexão racional entre o que vê e o que, de alguma outra maneira, sabe; suas premissas são suas observações originais sobre o mundo. Assim, as pessoas que possam acrescentar alguma coisa à nossa visão são o apoio mais importante para o progresso em Filosofia. O próprio fato de o Oriente ter modos diferentes de intuição -  o que às vezes se coloca sob a forma enganosa de que há um abismo entre as mentalidades do Oriente e do Ocidente  -  é o que torna tão importantes para nós suas contribuições à Filosofia e as nossas para eles. É uma felicidade, sob este aspecto, que as Filosofias oriental e ocidental tenham-se desenvolvido separadamente durante tanto tempo. Elas ficaram consolidadas em sua maneira de ver as coisas. Cada uma se tornou a carta régia de uma civilização mais ou menos duradoura. Se a prova de uma filosofia fosse a durabilidade da civilização nela baseada, o Oriente sem dúvida teria muito mais autoridade”. (Hocking, 1978:21).
Inúmeros trabalhos históricos e filosóficos sobre a China iriam encontrar repercussão mundial após esta abertura. Um dos casos mais famoso, por exemplo, é a série Science and Civilization in China, organizada por Joseph Needham e publicada em Cambridge a partir da década de 50, que serviu de base – sem qualquer exagero - para a reformulação de toda a História da Ciência. Alguns outros nomes importantes poderiam ser citados para ilustrar o desenvolvimento desta corrente, cada qual com sua contribuição para o entendimento desta história chinesa através do pensamento ocidental, mas este não é um ponto fundamental. O problema é que esta linha continua a encontrar alguns obstáculos para sua aceitação e desenvolvimento; busquemos, por conseguinte, analisá-los brevemente.
O primeiro deles é a questão da terminologia (essencialmente predominante nos países anglófanos). Muito se contesta a inadequação da transliteração de termos chineses para as línguas ocidentais, provocando uma série de enganos interpretativos. Há, também, uma forte tendência à busca específica, nos textos chineses, de valores tidos como importantes na cultura ocidental, em detrimento daquilo que pudesse vir a ser de interesse legitimamente autóctone. Por fim, alguns poucos especialistas continuam investindo na tradução de textos inéditos, enquanto a maior parte da produção sobre temas filosóficos tem apenas repetido informações antigas, sem muito acrescentar, redundando numa abordagem superficial e pouco interessante da filosofia chinesa, que muitas vezes é confundida e suplantada por publicações de cunho esotérico e sensacionalista cujo principal atributo é apenas o de transmitir as deformações intelectuais propostas por autores desinformados.
Em contraposição a esta linha de estudo desenvolvida nos centros de língua inglesa, a Escola Francesa buscou abordar o problema do pensamento chinês por uma via completamente diversa. Sob a liderança de Marcel Granet, o mais famoso dos sinólogos franceses, desenvolveu-se a concepção de buscar compreender o pensamento chinês por si próprio. Isso significava afastar-se do problema “é ou não é filosofia” para demonstrar que o pensamento chinês possuía validade simplesmente pelo que representava historicamente, por sua profundidade conceitual (do qual os franceses adquiriram a consciência de seu desconhecimento) e pela construção de uma lógica alternativa à nossa. Esta orientação abriu uma nova perspectiva intercultural para a Europa, posto que ela se propunha a entender o cerne do pensar chinês, sua estrutura e funcionamento, e sua forma de lidar com o real – algo bastante distante do alcance da maior parte dos especialistas no início do século XX.
Em seu livro O pensamento Chinês, de 1934, Granet afirmava;
“A China Antiga, mais que uma Filosofia, teve uma Sabedoria. Esta se exprimiu em obras de características muito diversas. Raríssimas vezes assumiu a forma de exposição dogmática.(...) Aliás, quase nada sabemos de positivo sobre a História Antiga da China” (1997:13-4). [Este seria o tom da obra]; “As noções chinesas parecem diferir profundamente deste corpo de idéias diretivas que, para nós, corresponde à Razão. Como veremos, aquelas noções se ligam a um sistema de classificação que poderia ser legitimamente aproximado das “classificações primitivas”. Seria muito fácil atribuir aos chineses uma mentalidade “mística” ou “pré-lógica”, se interpretássemos ao pé da letra os símbolos que eles reverenciam. Mas, se considerasse estranhos ou singulares esses produtos do pensamento humano, eu julgaria estar incorrendo em falta com o espírito de humanismo e com o princípio de toda pesquisa positiva. Ademais, a injustiça que estaria presente num preconceito desfavorável demonstra-se pela análise de idéia diretivas; esse quadros permanentes do pensamento são calcados nos quadros de uma organização social cuja duração é suficiente para provar seu valor; é preciso que essas regras de ação correspondam de algum modo à natureza das coisas.(...) Talvez sejamos levados a uma apreciação mais equânime do pensamento chinês ao nos apercebermos de que a credibilidade das noções que lhes servem de princípios diretivos decorre, não da popularidade deste ou daquele ensino, mas da eficiência longamente comprovada de um sistema de disciplina social” (ibidem, p.26-7).
Com esta postura, a Academia francesa começava a se livrar da incômoda herança eurocêntrica que havia dominado o panorama dos estudos sinológicos ocidentais. No campo da Filosofia, a abertura gerada estimulou o interesse pela China, que se via desvinculada da necessidade de comprovar sua “validade científica” – a civilização chinesa possuía seu próprio valor, e por isso merecia ser investigada. A curiosa distinção empregada por Granet, “mais que uma filosofia, uma sabedoria” parece significar que este saber chinês, embutido em sua própria lógica, adquiriu uma eficácia comprovada histórica e intelectualmente, motivo pelo qual tal distinção só poderia ser feita por alguém, justamente, que tenha uma visão finita do que é filosofia. O pensar chinês é um conjunto completo, orgânico, com um ritmo autêntico de funcionamento, mas aberto à recepção de novas idéias - tidas como um princípio natural e endógeno ao ser humano. O pensar, pois, é imanente, e essa imanência é a própria natureza (Jullien, 1998b). Logo, como dizer que não há filosofia na China? E, no entanto, porque buscar filosofia na China? Hoje, ainda, esta orientação de Granet é uma pedra basilar da moderna sinologia.
Paradoxalmente, a concepção francesa propiciou o campo para o debate conceitual entre o pensar chinês e o ocidental através justamente de sua diferenciação. O aprofundamento no conhecimento do Oriente deu uma base mais segura para sua interpretação. A quebra de uma hierarquia intelectual a priori tornou possível o diálogo entre saberes diferentes, e tanto europeus quanto chineses conseguiram realizar um trabalho mais profundo e menos analógico. Ainda assim, vez por outra os sinólogos são obrigados a se defrontar com um pouco de preconceito requentado, derivado do desconhecimento persistente na filosofia sobre a estrutura destes sistemas de pensamento. Esta, aliás, foi a palavra empregada num dos títulos mais recentes do gênero, Histoire de la pensée chinoise, de Anne Cheng (1997-2003). Considerado um dos melhores manuais sobre o tema publicados nos últimos anos, a autora é obrigada a explicar a distinção que faz entre “filosofia” e “pensamento”, e porque optou utilizar o segundo termo simplesmente para evitar polêmicas estéreis que envolvessem a definição do que é “filosófico”. Utilizar a palavra filosofia significa ainda, para alguns especialistas, submeter o pensar chinês à hierarquia que determina a sua necessidade de comprovar-se válido para os nossos padrões. Como afirmam Deleuze e Guattari para explicar porque esta condição, “O Oriente ignora o conceito porque se limita a fazer coexistir o vazio mais abstrato e o ser mais trivial sem mediação alguma” (Deleuze & Guattari, 1991:90), o que constitui uma demonstração de desconhecimento latente sobre o que é o pensamento chinês, realizando-se as mesmas indistinções de sempre. Para além do problema de saber se o pensamento chinês é ou não uma filosofia, portanto, esquecemos que a própria filosofia, em suas perspectivas mais flexíveis e interculturais, pode-nos propiciar uma excelente via de acesso aos saberes que lhe são externos – desde que respeitada a condição básica de buscar o universalismo das idéias sem um solipsismo radical.
Em meio às propostas inglesa e francesa (cujo plano de fundo não ignora a ação intelectual dos próprios chineses, como Luxun e Guomoro), houve enfim o desenvolvimento de expedientes metodológicos para realizar o trabalho de diálogo entre Ocidente e Oriente. Nesta tese, empregaremos a abordagem de dois autores significativos para a compreensão do pensar asiático, François Jullien e Raimon Panikkar. Deles, faremos uma breve apresentação a seguir, atentando para como suas produções conjugam o melhor destas propostas acadêmicas e como elas contribuem na formulação de nosso objeto de estudo.

Diálogos Interculturais

As tentativas de se estabelecer caminhos pelos quais Oriente e Ocidente possam dialogar têm sido variadas, e algumas notadamente bem sucedidas. Em geral, elas nunca dispensam algum conhecimento sobre ambas as tradições intelectuais, além de uma certa dose de bom-senso. A importância de seu estudo, porém, se verifica pela inevitável evolução científica e filosófica que têm proporcionado, através principalmente do fértil intercâmbio de idéias, que nos lega a miríade de visões possíveis sobre os objetos e conceitos.
Uma das propostas metodológicas mais interessantes provém do pensador indo-espanhol Raimon Panikkar, um dos principais representantes do movimento da Filosofia Intercultural. Esta corrente trata de discutir o próprio espectro da filosofia, sua abrangência e seu papel dentro do diálogo entre culturas. Como um de seus articuladores, Panikkar desenvolve a percepção de que o espaço para a interação entre saberes é, ainda, um espaço em aberto, vazio e que se reproduz continuamente:
“La filosofía intercultural se encuentra en tierra de nadie, en un lugar virgen que aún nadie ha ocupado, puesto que de no ser así ya no sería intercultural, sino que pertenecería a alguna cultura determinada. La interculturalidad es tierra de nadie, es utopía, está entre dos (o más) culturas. Debe guardar silencio. Pero como ahora se está poniendo de moda, y los arquetipos históricos se repiten, tengo el temor que nos sintamos como Moisés delante de una "tierra prometida" pero sin nadie que nos la haya prometido; quizá porque no existe – más que como utopía” (1996:125-148).
Este espaço vazio, o espaço do contato, do intercâmbio, é um espaço utópico pois seus agentes – os interlocutores – dependem, para se comunicarem, da vinculação de uma linguagem, e conseqüentemente de um conceitual que lhes é próprio:
“La interculturalidad es problemática. Cuando abro la boca, en efecto, me veo obligado a utilizar un idioma concreto, con lo cual caigo de lleno en una cultura particular; estoy en una tierra que ya es de alguien. Estoy en mi cultura, cultivando mi tierra, mi lenguaje. Y, si por encima de ello, debo hacerme entender por mis lectores, debo forzosamente entrar en una tierra común a todos nosotros. Si hemos en cierta manera vencido el espacio, puesto que hay lectores en todos los continentes de la tierra, no hemos podido dominar el tiempo, puesto que somos forzosamente contemporáneos. Por mucho que llevemos a cuestas la presencia del pasado y tengamos en cuenta el posible futuro, nos comunicamos en el presente y no podemos escaparnos del mito de la contemporaneidad, por muy polidimensional que ésta sea. Estamos forzados a la representación”(ibid.).
Assim, ao tratar de filosofia, a maior parte dos autores seguem um modelo estabelecido correspondente a este termo que é, especificamente, o modelo grego:
“Pero esta concepción particular es tributaria de la cultura dentro de la cual elaboramos la respuesta. He aquí, no ya un caso del llamado círculo hermenéutico, sino de un círculo filosófico previo. Sólo podemos preguntar lo que sea la filosofía dentro de una determinada filosofía, aunque las más de las veces esta filosofía no se explicita.(...) La mayoría de los cultivadores de la filosofía han tomado el modelo occidental como punto de partida, y nos han hecho saber que en otras culturas también ha existido y aún existe aquello que en Occidente se llama filosofía. Pero el concepto griego de filosofía, con todas sus variantes y reformas, sigue siendo el paradigma según el cual se procede a la búsqueda de lo que sea la filosofía en otras culturas.” (ibid.)
O problema, portanto, deste espaço intercultural reside na dificuldade em se realizar um diálogo que seja isento das referências advindas de seus participantes. Na verdade, isso é impossível. Mas esta característica só será um impedimento se os seus interlocutores buscarem apenas a comprovação de um saber a priori, fechando a porta para a flexibilização das idéias.
“Si se entiende entonces por filosofía aquella actividad intelectual que clarifica el uso de nuestros conceptos o que purifica nuestro lenguaje, no se buscará aquello que ejerce este papel en otra cultura, sino aquello que cumple con la función equivalente a la que la clarificación de conceptos y palabras ejerce en la primera concepción aludida.”(ibid.).
Eis aí o perigo do “círculo ontoteológico” de Hegel, que acabou gerando a hermeticidade do Logos. Tomada como ponto de partida, a filosofia só servirá ao pensador desavisado para fazer “filosofia” (em seu sentido restritivo e excludente). Como, então, estabelecer os limites e alcances do diálogo? Não se pode ceder, também, à histeria de ver “colonialismo” no simples uso de uma palavra – esta é uma herança, mas não a realidade em si à qual o termo responde. Filosofia, pois, pode englobar uma série de significados intercambiáveis que lhe permitem atuar com uma tradutora de um saber, contato que este seja seu objetivo. De sua ação, podemos extrair interpretações aceitáveis das teorias alheias à nossa tradição.
“Intentando seguir nuestra vía media que evita el solipsismo sin caer en el colonialismo, me permitiría describir muy provisionalmente el que hacer filosófico con una cierta validez intercultural de la siguiente manera: Filosofar podría entenderse como aquella actividad por la que el hombre participa conscientemente y de forma más o menos crítica en el descubrimiento de la realidad y se orienta en ella.” (ibid.)
Para solucionar a questão do diálogo filosófico, pois, Panikkar introduz a noção dos equivalentes homeomórficos.
O equivalente homeomórfico não é apenas uma “boa tradução” de um termo ou conceito. Também não é “a tradução” literal do mesmo. Se trata, na verdade, de um método pelo qual se busca entender a valoração e ação de um determinado termo em sua própria cultura de origem. Significa, por conseqüência, evitar associações simplistas com termos “semelhantes” que encontramos na nossa língua, e as interpretações que daí podem derivar. O Equivalente homeomórfico busca dar sentido a tradução de um conceito em sua especificidade, mesmo que isso signifique um leque amplo de opções. Panikkar mesmo afirma que, somente no sânscrito, poderíamos encontrar 33 noções que se aproximam homeomórficamente, ou seja, que se “equivalem”, ao termo filosofia (ibid.). E, no entanto, nenhuma será exatamente filosofia.
O objetivo de Panikkar é estabelecer um paradigma lingüístico pelo qual se possa exercer a ação investigativa sem incorrer em extremos. Mesmo o uso deste expediente (a noção de equivalentes homeomórficos) pode ser mal aplicado, se o pesquisador não possuir discernimento suficiente para evitar solipsismos e sobreposições culturais. Pode se cair vulgarmente numa análise multicultural, que pressupõe a existência de “saberes paralelos”, mas nunca intercambiáveis – uma das mais sutis e complexas formas de preconceito, na realidade (Semprini, 1999). O filósofo Filmer Northrop já havia atentado, em 1939, para este problema: “Esse denominador comum [o uso de uma terminologia para o trabalho filosófico] para a compreensão internacional não é proporcionada pela tradução proficiente, feita por poliglotas, dos textos em sânscrito, chinês ou japonês para a língua inglesa. Tradução necessária, mas não suficiente. Ninguém haveria de supor que a mais competente tradução da monografia original de Einstein sobre a Teoria Especial da Relatividade do alemão para o inglês nos daria uma base suficiente para comparar a teoria da relatividade com a mecânica de Newton. Também seria necessário um conhecimento de Física. Da mesma forma, o estudioso de filosofia comparada, para merecer confiança, deve ser mais do que um simples poliglota ou possuir mais do que traduções fiéis feitas por poliglotas; deve, além disso, ter um domínio profissional dos problemas, métodos e teorias da Filosofia” (Northrop, 1978:189).
Ainda assim, esta filosofia intercultural de Panikkar propicia uma maior clareza sobre os diversos planos intelectuais onde atuamos - quando ocorre o diálogo entre saberes diversos - se tivermos em vista como este se processa, e os cuidados que devemos tomar em realizar a interpretação dos mesmos. É, em si, a tentativa de resgatar esta função transformadora da Filosofia, em toda sua potencialidade crítica e investigativa, gerando um espaço aberto – o espaço intercultural – que continua sendo uma “terra de nadie, de la que todos podemos gozar siempre que no la queramos poseer” (ibid.).



[1] No processo de formulação das logias ocidentais, o século XIX viu assistir o nascimento de uma “Ciência sobre a China”, a Sinologia, que buscava açambarcar as diversas manifestações da cultura chinesa num processo único de compreensão, enquadrado pelo prisma científico. No entanto, esta nunca desfrutou de um status concreto perante as ciências tradicionais, sendo ora considerada uma especialização de outras cadeiras das ciências humanas, ora pleiteando um estatuto autônomo. A Sinologia buscou formular também métodos próprios de trabalho, embora sempre tenha mantido uma relação profunda com as discussões teóricas da Academia, o que impediu a concretização de uma “independência plena”. Sobre este tema, ver Kuijper, H. “Is Sinology a Science?” in China Report v.36, n.3 . New Delhi: Center for the Study of Developing Societies, 2000. p.331-54.
[2] Frithjof Schuon (Suíça, 1907-1998) foi um dos idealizadores da Sophia Perennis, corrente filosófico- esotérica que defendia uma unidade teórica e conceitual entre as linhas de pensamento ocidental e oriental baseada numa interpretação “religiosizante”. Teve uma grande aceitação nas décadas de 60 e 70 entre o público leigo, mas não foi bem recebida pela academia, exceto nos Estados Unidos – onde o autor britânico Allan Watts iria conseguir uma certa repercussão. Atualmente, a Sophia Perennis diluiu-se como proposta filosófica, servindo apenas de “base teórica” para o chamado “Movimento da Nova Era”.

Confúcio e Aristóteles

Por não prescindir, pois, de uma “sabedoria” (ou melhor, o ensejo latente de aplicar de forma prática e constante seus expedientes filosóficos), os chineses teriam conseguido atingir uma outra concepção de justa medida (zhong yong )[1] que não se estagnou no sufocante e insatisfatório “meio termo” em que teria se transformado o justo meio (mesotes) aristotélico. Jullien aponta corretamente que tal processo decorre de uma vulgarização do aristotelismo, onde “a noção perde seu rigor e se estiola, ela se rebaixa a conselho de prudência, coincidindo com o “nada de exageros” da opinião comum” (SBI, 31).
Decorre que o pensamento chinês, crendo conhecer o problema do ser humano em trabalhar com os extremos, não se deixou enganar pela falsa idéia de que podemos tão facilmente levar uma vida de privações e dela obter a felicidade. Na verdade, viver resignado sem experimentar de alguma forma o excesso (ou a falta) só leva a um crescimento da tensão entre ambos – ou ainda, a realização de uma vida que só se viveria pela metade (SBI, 32). Confúcio e Aristóteles defendiam a necessidade de empregar a “prudência” (a fronesis grega, ou a zhi chinesa) para inferir esta justa medida; mas á esta prudência, esta “sabedoria da ação prática”, Confúcio opõe (dentro da tradicional “oposição complementar” chinesa, claro) uma sabedoria mais profunda, um conhecer mais amplo (sheng ), que concilia a determinação dos procederes externos e das necessidades internas. Este recurso termina por salvaguardar a noção de justa medida confucionista, preservando sua proposta original; ela regula, na atuação do mutável, o que é imutável. Ela adeqüa à necessidade a noção de princípio. Não se atreve a normatizar universalmente aquilo que é particular, mas fez o inverso: propõe que o ser, individualmente, busque a sua atuação entre os extremos, experimentando–os, navegando por entre as circunstâncias, determinando para si o ponto certo entre estas tensões – e tudo isso sem ser, de alguma forma, prejudicial aos outros.
Esta centralidade adaptativa chinesa é, provavelmente, o principal ponto de diferenciação entre o pensar aristotélico e confucionista quanto a possível identidade conceitual da idéia de justa-medida. Como afirma Jullien:
“Não apenas este justo meio se opõe ao meio-termo de uma sabedoria timorata, mas vê-se também que se distingue da medianidade aristotélica (SBI, 36 - EN, II, 5); é mesmo todo o plano de fundo nocional que se acha implicado, por isso vale a pena remontar à diferença: 1. enquanto, do lado grego, o meio próprio à virtude é encarado na mesma perspectiva da ação (ergon), é concebido de maneira técnica e de acordo com um modelo posto como objetivo (de tipo matemático: por divisibilidade, igualdade, proporção – ele é “um”, o erro é “múltiplo”; no plano de fundo está o cosmos, como já no Górgias, 504a), a concepção chinesa se inscreve numa lógica do desenrolar, sendo o real concebido de acordo com a categoria do processo; este é meio porque, podendo variar de um extremo ao outro, a regulação é contínua; 2. Aristóteles tem a idéia de um meio variável, que não seja apenas aritmético (como 6 entre 2 e 10), mas relativo a cada um (determinada quantidade de comida é muito para um, pouca para outro), e procede por adaptação circunstancial (“no momento preciso”, “nos casos e ante o que é necessário”, etc.), mas não tem a idéia de um meio por variação de um extremo ao outro, igualmente possíveis, como na concepção chinesa de dois meios; 3. o justo meio aristotélico diz respeito apenas à virtude ética (e, ainda assim, não há justo meio da moderação), ao passo que o justo meio chinês corresponde à lógica de todo o processo (que, por ser contínuo, deve ser regulado). Não há, na China, de um lado, o real e, de outro, o bem; mas aquilo de que procede o real, e que é condição de seu advento, como no justo meio da regulação, é também a norma do bem. Ou, antes, não é uma norma, mas apenas o “caminho”, pelo qual o real é viável, o dao” (SBI, 36-7).
A idéia de aproximar as duas concepções de justo meio e de inferir nelas uma identidade maior do que sua divergência (ou seja, uma  identificação entre o princípio que as fundamenta) foi detectada também por outros autores. Pan (ZXYW, 2001) defende, por exemplo, que esta medida, tal como se encontra em Xunzi, se baseia numa prudência (Zhi 知) que evoluiu no confucionismo em um sentido próximo do aristotélico, ponto de vista também evidenciado por Hutton (JCP, 2002). Jiyuan defende, porém, que a visão original de Confúcio, identificada por Zisi e desenvolvida por Mêncio, prevaleceria sobre as demais (JCP, 2002). A idéia de que estes conceitos podem ser intercambiáveis é ainda aludida por Sypniewski (JCP, 2001), Ryan (JCP, 2001) e Chung (JCP, 2002).
Jiyuan propõe ainda que, além da prudência, a virtude é um dos compósitos fundamentais do conhecimento e da prática da justa medida (PHEW, 1998), e o fundamento interpessoal desta regra – ou seja, sua articulação entre uma busca pessoal e a vivência em sociedade – estrutura-se justamente em torno destes valores (Qinjie: PHEW, 1999).
Não se pode ignorar que há uma relação entre estas duas concepções de justa medida. A questão é como demonstrá-la, de maneira que ela atenda as especificações exigidas tanto pelo pensar ocidental quanto pelo chinês. Há diferenças no modo como esta regra foi aplicada em ambas as sociedades. De onde provém estas divergências? Derivam de um plano cultural ou histórico? Resultam da conjunção de outros conceitos cuja estruturação baseia-se em duas lógicas distintas? E, ainda assim, como tais conceitos convergem para um fundamento similar?
A partir daqui, portanto, buscaremos fazer uma exposição detalhada do problema, orientados pela análise feita por F. Jullien em Um Sábio não tem idéia. A questão da justa medida – ainda que trabalhada de forma rápida no livro – é a culminância, na verdade, de um laborioso processo no qual chineses e gregos investiram uma grande quantidade de energia para estudar, definir, construir e criar uma forma viável de aplicar esta concepção em cada uma dessas sociedades. Sua investigação traz à luz a possibilidade de uma “imanência do saber”, tal como veremos a seguir, que propicia a diversidade interpretativa sobre um saber possivelmente deontológico (e ao mesmo tempo, teleológico - mas será que até mesmo essas noções serão apropriadas?).
Primeiramente, faremos uma apresentação das estruturas básicas do pensamento chinês, que nos possibilitarão compreender como ele funciona, suas possíveis aberturas interculturais e o ponto de partida onde a idéia da justa medida surge, seu entendimento e aplicabilidade.
Nossa orientação seguirá, basicamente, a linha proposta pela Escola de Confúcio (Rujia), que manifesta no Tratado intitulado Zhong Yong as suas concepções de justa medida. Analisaremos a crítica dos principais pensadores chineses antigos acerca da questão, e apresentaremos uma tradução própria do texto para efetivar sua interpretação.
A seguir, procederemos à análise interconectiva das concepções grega e chinesa, buscando explicar o espectro de sua identidade e a origem de suas possíveis divergências. Ao privilegiar o pensamento chinês, queremos estabelecer uma ponte necessária ao seu entendimento; ou, como afirma o próprio Zhong Yong, “nada mais visível do que o que não se busca ver: nada mais palpável do que o não-tocado” (ZY, 1), pois “o caminho do ser moral está em toda parte, e não é encontrado” (ZY, 12).
Na dissecação de um problema complexo como a noção da justa medida, queremos acreditar que há uma possibilidade do ser humano fazer valer a idéia de que ele é universal e equânime. Pois, não teria dito o mestre, “o caminho não está longe do ser humano; se dele pudesse se separar o ser humano, então não seria o caminho verdadeiro”? (ZY, 13). Para responder a isso, então, a China será o nosso espelho. E no espaço vazio da interculturalidade, o justo meio será o tema principal do diálogo entre o Zhong Yong  e a Ética a Nicômaco.


[1] Sobre as questões que envolvem a tradução deste termo Zhong Yong, consultar o anexo.

2a Parte - A Estrutura do Pensar Chinês

Como vimos nos capítulos anteriores, o pensamento chinês está propenso a aceitar o conceitual filosófico como algo imanente ao ser humano. A imanência é, aí, a base da realidade material, na qual ela se concretiza. Não há, pois, uma dualidade do ser, pois ele é um compósito de ambas as realidades (material e imaterial) que se harmonizam num regime de oposição complementar, e a concepção de transcendência, numa acepção exteriorizante - tal como é encontrada num sentido bíblico ou ocidental[1] - é, no pensar chinês, meramente o encontro do ponto de equilíbrio entre os opostos. Por outro lado, este ponto de vista admite que todo o ser[2], em qualquer parte do mundo, possui a capacidade de “pensar filosoficamente”, e compreender o sentido universal daquilo que é tratado no âmbito cultural (ou seja, o conceito em si, a “idéia filosófica”).
Assim sendo, os conceitos já estão presentes em todo o lugar; onde existe um ser humano, eles podem ser inferidos. O que ocorre, porém, é que as necessidades específicas de um ser (ou um grupo de seres) os fazem buscar, em primeiro lugar, aquilo que lhes parece ser mais importante numa determinada lógica da construção do conhecimento. Eis porque, para o sábio chinês, os conceitos e as idéias são sempre as mesmas, apesar de possuírem nomes diferentes (ou seja, a maneira como são apresentadas como estética ou lingüisticamente); são universais, embora sejam trabalhadas de formas variadas pelas culturas; e, por fim, manifestam-se quando o pensador torna-as necessárias para ordenar o mundo. Assim sendo, a justa medida é uma idéia que se manifesta quando o ser humano não está em harmonia com o céu e a terra: ela é a busca do equilíbrio entre o externo e o interno, entre o eu e o outro, entre o tudo e o nada. Não é, por conseguinte, a idéia de justa medida uma exclusividade de algumas sociedades: ela necessariamente preexiste aos seres humanos, e se manifesta quando o sábio julga precisar da mesma para retificar a sociedade. Daí porque não é estranho, para o pensamento chinês, que Aristóteles tenha proposto algo semelhante a Confúcio; se a justa medida é uma idéia que o “próprio céu criou”, como ambos não haveriam de compreendê-la?
Precisamos, no entanto, entender como surgiram estas concepções que ordenam o pensamento chinês e suas formas de agir. Historicamente, este sistema parece ter surgido bem antes do período das “Cem Escolas de Pensamento” (VI – IV a.C.)[3], mas foi através dos textos produzidos nesta mesma época que ele pode ser por nós inferido. Não parece estranho aos sinólogos que autores como Confúcio ou Laozi não tenham despendido páginas para explicar as bases do seu pensar, na medida em que este devia ser-lhes tão familiar quanto o era para seus discípulos. As discussões centraram-se, pois, na maneira de interpretar os conceitos e de como aplicá-los em fórmulas que pudessem responder as demandas deste período conturbado da história chinesa.
Em torno dos séculos II-I a.C., durante a dinastia Han, a exegese dos textos clássicos levou uma geração de pensadores chineses a formular propostas filosóficas que condensassem os saberes das antigas escolas (confucionista, daoísta, cosmogonita, etc) ensejando, desta maneira, a criação de textos cujo conteúdo apresentado demandava, necessariamente, algumas explicações complementares para sua compreensão. Neste contexto é que surgem o Huainanzi , de Liu An , e o Chunqiu Fanlu , de Dong Zhong Shu , que pela primeira vez ordenam e sintetizam, de forma cosmológica, este conceitual antes disperso e fragmentário existente nos textos antigos. Esta cosmologia tem uma importância fundamental para o pensamento chinês, pois ela constitui a estrutura de todas as suas ciências e nos permite compreender os paradigmas sobre os quais os pensadores clássicos montaram suas propostas. Tão importante quanto, é o fato desta ser uma cosmologia criada com base numa observação do material, do físico, não se tratando, assim, de uma cosmogonia. Zhuxi, o grande comentador confucionista do século XII, enfatizaria devidamente este aspecto (Thompson, PHEW, 1988, 38:4, p.46). A China, aliás, se destaca entre as civilizações por ser, talvez, a única que não possui um mito de criação autêntico. Se o tiveram, era tão pouco importante que não fizeram nenhuma menção à sua existência. Somente na época dos Han é que um mito do gênero viria fazer parte do folclore chinês, sendo importado provavelmente das áreas que haviam sido recentemente conquistadas no sul do território; e ainda assim, seria deslocado da mitologia tradicional e não seria comentado pelos grandes pensadores da época (Watson, 1969: 11-15 e Campbell, 1999: 291-300).
Este pensar chinês que aparece então no Huainanzi e no Chunqiu Fanlu se constrói, portanto, a partir da admissão de que tudo no universo possui um Li , ou princípio. Li também pode ser traduzido como forma ou estrutura. Segundo a idéia de homeomorfismo proposta por Panikkar (1996), devemos entender Li, por conseguinte, pela concepção de princípio gerador, estruturador ou ordenador contido nas formas materiais. O ideograma Li  é constituído pela palavra Jade (Yu ) aglutinada a palavra Campo, Lugar (Li ), que é representada por um campo arado, uma lavra. A junção dos dois indica que o princípio pode ser inferido pela percepção de uma forma subjacente na matéria, determinada pela conformação dos veios (a lavra) da pedra de jade.[4] Similarmente à experiência psicológica atual que nos propõe visualizar imagens em manchas de tinta, os antigos chineses acreditavam que o princípio de algo já estava contido na matéria e podia ser observado, portanto, em sua manifestação. Como o diamante, o jade só pode ser esculpido se lapidado de acordo com os veios da pedra, senão esfacelar-se-á. Assim, ao extrair o princípio de algo de sua forma bruta, o artesão faz o “parto” do princípio para o mundo palpável; objetivo idêntico ao do pensador que busca traduzir em fórmulas as idéias, os conceitos. Como afirmou Leon Vandermeersch,
 “Se o pensamento grego está impregnado do espírito do oleiro, que trabalha a massa amorfa da argila, primeiro moldada e logo formada inteiramente segundo a idéia do artesão, temos visto que o pensamento chinês esteve marcado pelo espírito do lapidário, que experimenta a resistência do jade e emprega toda sua arte tão somente em tirar partido do sentido destes extratos de matéria bruta, para extrair o que nela preexistia  e da qual nada podia se ter idéia antes de ser descoberta” (Vandermeersch, 1980: 285, t. II).
Os veios mostram o princípio: ele já está contido na pedra, e é necessário manifestá-lo. Mas o que são os veios? Os veios são espaços vazios (Kung , Xu ) na pedra. É o nada, pois, que dá origem a forma. É o vazio que conforma a matéria, é o nada que ordena o que existe;
“trinta raios unem um eixo, mas a utilidade da roda vem do vazio; queima-se barro para fazer um pote, mas a utilidade do pote vem do vazio; fazem-se janelas e portas num quarto, mas a utilidade de um quarto vem do vazio” (DDJ, 11).
A analogia da pedra de jade foi utilizada pelos chineses para demonstrar que o vazio é o gerador do princípio na matéria.
“Antes do Céu e da Terra existirem só havia uma nebulosa: silenciosa, isolada, suspensa, sozinha e imutável [...] (DDJ, 25); “Houve a mutação suprema, houve a partida suprema, houve a gênese suprema, houve a suprema simplicidade; no momento da mutação suprema não se via a energia, o impulso supremo é a gênese da energia; esta gênese suprema foi o início da forma corporal, a simplicidade suprema foi a gênese da matéria” (LZ, 1).
Assim, vazio e matéria (Qi , também chamado de energia, vapor) são oposições básicas e complementares, geradoras da dualidade universal que se estrutura pelo binômio taiji ([), composto por yang  e yin . Por eles, tudo surge; da sua cópula, todas as coisas criam-se e reproduzem-se; “O Grande Começo produziu em sucessão o vazio, o cosmo, o Qi , o Yin e o Yang, e, finalmente, a forma material” (HNZ, 3). Estes dois termos representam idéias de oposição, sendo respectivamente: luminoso e obscuro, macho e fêmea, cimo e baixo, fogo e água, etc. Tudo no universo tem seu oposto. Se não o tiver, não existe. Por yang e yin tudo se manifesta. Só existe matéria por causa do vazio e vice-versa. O taiji nos mostra, porém, que um engendra o outro. Um possui a semente do outro, e no movimento cíclico de mutação universal, eles se alternam constantemente no poder. Somente da cópula destes dois é que pode haver a geração da natureza: da junção de macho e fêmea é que nasce o filho; “o um gera o dois, o dois gera o três e o três gera as dez mil coisas – e todas as coisas possuem yin, possuem yang e a mistura do Qi gera a harmonia.” (DDJ, 42). Ou seja, o princípio se manifesta pela dualidade e se concretiza na geração. “Houve um Começo, um começo anterior a Este Começo, e um começo anterior a ambos" (HNZ, 2). O “filho” é o três, portanto; ele pode ser representado de oito formas diferentes (oito estados essenciais da natureza, ou figuras da imanência, segundo Jullien), correspondentes a predominância de yang ou de yin em sua conformação. São os conjuntos de três linhas que representam os bagua (, oito trigramas básicos) componentes do Yijing, ou Tratado das mutações. O “filho” é, assim, a primeira manifestação material da natureza; de acordo com sua forma yang-yin, ele pode ser o Céu, a Terra, o Trovão, a Água, a Montanha, o Vento, o Fogo ou o Lago (YJXC, 1:1, 2:1). Os oito estados seriam representações ideográficas dos padrões normativos que inferimos do espaço e do cosmo, tais como as direções, as manifestações da natureza, a ordenação dos ciclos, etc.
Estas classificações foram obviamente geradas segundo um critério que hoje aparentemente não conhecemos bem. Para os pensadores chineses, porém, estas oito “forças”, ou coordenadas do real, são fundamentais para compreender a maneira como a natureza e o universo são compostos e estão estruturados. Eles nos mostram que o cosmo tem um padrão criativo, ou seja, um ritmo; este ritmo, porém, é ditado pelo seu inverso, que é justamente a mutação. Por este motivo os guas estão em constante transformação, gerando os hexagramas, as linhas, etc. Logo, para tudo que é imutável há uma forma mutável. O ser humano, como manifestação do processo criativo dinâmico dos oito estados essenciais não escapa (e nem poderia) a esta regra; seu Li, ou princípio, determina que ele nasça tal como um humano, ou seja, filho de pais humanos, com braços, pernas, cabeça, etc. No entanto, nenhum ser humano é igual ao outro; isso só acontece porque o Li imutável é regido por um Li mutável. Assim é que, desde cedo, os chineses tenderam a considerar que, perante a natureza, todos os seres humanos são iguais e, ao mesmo tempo, diferentes. Todos são humanos e, ainda assim, cada um o é de maneira específica. Isto se dá porque no momento em que as forças da natureza engendram um ser, elas o fazem segundo o padrão imutável-mutável, ou seja, seguindo o ritmo, o padrão criativo, mas ao mesmo tempo, nunca gerando um ser igual a outro.
Tal circunstância não significa, porém, que um ser vem a ser “melhor” ou “mais útil” do que outro. “[Embora os seres vivos] difiram em sua natureza e destino, (...) todos vêm do mesmo Grande Começo, (...) com referência ao qual o homem puro não faz distinção”. (HNZ, 8). Cada um tem uma propensão natural (shi ), pelo qual encontra o seu estado de equilíbrio ideal. Esta propensão das coisas é que permite saber qual o melhor caminho para o ser realizar-se como tal.[5] Ela demonstra, de acordo com a conformação do mesmo, quais são suas aptidões, defeitos, fraquezas, forças, etc. e, sabendo disto, aquele que busca equilibrar-se pode fortalecer o que é bom e minimizar o que é ruim. Pode, então, alcançar o máximo de sua eficácia.(Jullien, 2000; 183-217)
Mas para saber qual a sua propensão, o ser tem que buscar compreender como ele se compõe. As manifestações primeiras da natureza são energias geradoras, mas não são, em si, aquilo que constitui o ser, na medida em que cada uma delas é composta, também, por uma modalidade de condensação de Qi (matéria, energia, vapor). “O universo se recria perpetuamente em uma evolução  constante, em uma criação e um fim contínuo, a partir de um único elemento, a energia primordial, que não é nem matéria nem espírito” (HGZ apud Robinet, 1991:14). “Um ser humano deve sua vida a uma condensação de Qi. Quando o Qi se condensa há vida, quando se dispersa, há morte” (ZZ, 22).
A concepção do Qi representada em seu ideograma manifesta a idéia do vapor d’água saindo de uma panela de arroz em cozimento. Este vapor pode se condensar e virar novamente água, ou, no frio, se congelar e virar uma pedrinha de gelo; ou ainda, o vapor simplesmente escapa, continuando em seu estado fátuo. Extraindo desta analogia uma concepção profunda acerca de estrutura da matéria, os chineses preocuparam-se em entender como o Qi funcionava em suas manifestações. A primeira delas foi admitir que o Qi era um concretizador dinâmico do Li, como nos diz Zhuangzi; “Todas as espécies vêm de germens. Certos germens, caindo na água, tornam-se lentilhas -d'água (...) tornam-se liquens (...) que produzem (=alimentam) o cavalo, que produz (ibidem) o Homem. Quando o Homem envelhece, torna-se gérmen outra vez". (ZZ, 22). Ou seja, Qi pode adquirir várias conformações, mas o ser, de fato, é a manifestação de um Li. Para explicar como o Qi sofre estas variações, surgiu então a teoria das cinco fases ou estados da matéria (wuxing, erroneamente chamados de “cinco elementos”), que elucidavam, por conseguinte, como o Qi se concretizava em uma determinada circunstância, suas propriedades, e a incidência de cada uma destas conformações sobre a natureza. Tradicionalmente esta teoria é atribuída a um pensador chamado Zouyan, do século IV a.C., mas os primeiros textos relativos à mesma apareceram anexados ao Shujing (Tratado dos Livros) e ao livro Yueling do Liji (Livro dos Rituais), ambos livros coligidos por Confúcio, o que significa que estes escritos podem ter sido inseridos num período posterior aos séculos VI-V a.C., ou, a análise de Zouyan é uma re-interpretação dos mesmos (Cheng, 2003: 217-220). No entanto, a apresentação formal desta teoria só viria a surgir com Lubuwei  (Lushi Chunqiu ) e com o já citado texto de Dong Zhong Shu (Chunqiu Fanlu) (ibidem, 217-218). O texto que mais nos interessa, neste caso, é o Chunqiu Fanlu, pois ele apresenta, para nós, a correlação das cinco fases do Qi (fogo, água, metal, madeira e terra) com a dinâmica do corpo humano, sustentando uma relação entre a constituição do ser e a identificação de sua propensão natural. (CQFL, 42). Esta relação, porém, é cuidadosa e profunda, pois Dong – como confucionista que era – admitia que era necessário, antes de tudo, que o ser buscasse o conhecimento para saber qual sua propensão; “a presente geração é ignorante sobre a natureza humana” (CQFL, 35).
Mas a propensão é apenas o efeito, no material, do meio pelo qual se manifesta o Li. Há algo, portanto, mais importante a ser buscado; o Dao . Dao significa A via, O caminho. É a regra pelo qual se alcança a harmonia perfeita com a natureza, a compreensão de todo este sistema e o funcionamento adequado para com o mesmo. É atingir o Li supremo, através da descoberta do Li pessoal. Cumprir o Dao é cumprir o ciclo da existência, é compreender o que essa manifestação particular do Li no ser humano (shen, ou “espírito”) tem de fazer, e fazer por ela própria; é encontrar o ritmo da existência. Dao, portanto, pode ser, inclusive, todo o sistema (o cosmo). Mas estas são apenas aproximações que podemos fazer de um termo intraduzível, inclusive para os próprios chineses. “O dao que pode ser dito não é o dao; o nome que pode ser dito não é o nome” (DDJ, 1); “escuta o dao de manhã, e poderá morrer feliz a noite” (LY, 4); “o dao, por sua própria natureza, não pode ser definido - eis porque surgem as distinções entre as palavras” (ZZ, 2).
Como, então, podemos saber mais acerca da fórmula proposta por Confúcio para encontrar o Dao? Ela aparece, justamente, no primeiro capítulo do Zhong Yong: “o que o céu concedeu ao ser é chamado natureza humana (xing ); seguir esta natureza é chamado caminho (dao ); seguir (cultivar) o caminho é chamado instrução (jiao )” (ZY, 1) Para encontrar o caminho, Confúcio propôs o estudo, a instrução; e esta educação destinava-se a permitir que o ser pudesse encontrar sua real natureza (princípio), atingindo o Dao, o equilíbrio com a natureza e o Céu (Tian , aqui, entendido como natureza, cosmo); e é nesta fórmula, por conseguinte, que encontraremos a idéia da justa medida, presente no texto do Zhong Yong e que introduziremos no capítulo a seguir.


[1] JULLIEN, F. “Entrevista com F. Jullien” in Cadernos de Filosofia Contemporânea, v.1 Rio de Janeiro: UERJ, 1999. p.103-104. Sobre a questão da imanência, ver também Figuras da Imanência. São Paulo: Editora 34, 1998.
[2] Em todo o nosso trabalho a palavra ser será utilizada no sentido básico de ser humano, ser vivo, não apontando para as complexas discussões que envolvem o termo na tradição ocidental. A razão de empregar o termo é simplesmente técnica (dispensa-se o uso de palavras auxiliares) além do que ele dá conta de representar (homeomórficamente) a noção de Ren (pessoa, ser humano) que Confúcio utiliza em seus escritos. Ren é neutro na língua chinesa, podendo indicar, por conseguinte, homem e mulher (razão pela qual não utilizei sinônimos de ser humano tais como o Homem). Acredito que o uso da palavra, então, responde a esta necessidade de simplificar a sua aplicação ao texto e, ao mesmo tempo, atender as necessidades lingüísticas que o termo representa em chinês.
[3] Movimento intelectual surgido durante a Dinastia Zhou (XII-III a.C.), constituiu-se numa reação ao processo de dissolução das instituições políticas e morais da época. Várias escolas surgiram propondo soluções diversas para o problema, ensejando um movimento de renovação do pensar chinês.
[4] Wilder & Ingram, 1974: 114 (Wieger,  N. 149.) de Xushen, Shuo wen jiezi (I. d.C.)
[5] Ver Jullien, F. La Propensión de las cosas. Barcelona: Antrophos, 2000.

A Justa Medida no Pensamento Confucionista

O Dao é um conceito fundamental para os chineses. Sobre ele, todos os pensadores desta civilização moldaram suas propostas de compreensão e ajustamento do mundo (Zhang, 2002: 11-25). A forma pelo qual esta idéia foi interpretada, porém, era bastante flexível e diversa, e para chegarmos a concepção da justa medida de Confúcio e seus discípulos, precisamos antes investigá-la em seus aspectos mais amplos. Iniciemos, pois, sua análise pela abordagem etimológica do ideograma.
Dao significa O caminho, A via, em oposição a Lu (caminho, direção, em sentido mais amplo). Ele é formado pela junção da palavra shou (cabeça) e chuo (movimento, ir, além ), o que nos dá um significado aproximado de “levar adiante [mais além] a mente”.[1] Shou, no entanto, é uma representação pictográfica antiga, que se remete a uma cabeça de muar estilizada; Dao pode ser também, assim, a representação de um búfalo que segue instintivamente o caminho, ou seja, que apenas segue o ritmo de sua existência, em harmonia plena com o que o circunda.[2] Ambas as considerações são importantes para os pensadores chineses, pois enquanto a primeira idéia entende que o Dao pode ser buscado de maneira relativamente ativa e lúcida, a segunda pressupõe a idéia de uma ação isenta de movimento intelectual (wu-wei ) para que o Dao possa ser vivenciado, sentido;
“Uma vez que o Dao se liga à noção da espontaneidade, o Sábio não deverá desenvolver a cultura ou a inteligência, mas imergir num estado de vacuidade mental, a fim de deixar campo livre à intuição e de não introduzir em sua alma a perturbação da multiplicidade, inevitável quando o conhecimento se torna vasto demais. A vacuidade desejada não equivale, porém, à Ignorância, [...]. Se o Sábio desejar seguir o modelo do Dao, deverá atingir um estado em que estará como que flutuando no vazio; ele se projetará, então, no Infinito (Chong) e deixará que, sem interferências, tudo se realize de maneira absolutamente espontânea (Ziran). Investigando as leis fundamentais que presidem à vida, ele retornará ao estado de pureza de uma criança e seguirá o curso da Natureza ainda em Essência, uma vez que a Natureza, tal como se apresenta aos homens, já constitui uma manifestação do Dao, um de seus aspectos criados e, aquém dessa fase já concreta, é preciso atingir o abstrato absoluto”, imutável, que lhe deu origem” (Jopert, 1979: 114).
Apesar de atraente pela sua natural interioridade, esta segunda concepção foi privilegiada, principalmente, pela escola dos daoístas, desde cedo associados a práticas religiosas e esotéricas de cunho folclórico que enfatizavam o fortalecimento do shen (espírito) e o desenvolvimento de uma percepção anímico-xamânica.[3]
Mas Confúcio - embora fosse, provavelmente, um profundo religioso - ateve-se a primeira interpretação, talvez buscando escapar das armadilhas que a mesma perspectiva religiosizante propiciava; “enquanto não soubermos servir aos vivos, como poderemos servir aos mortos? Enquanto não soubermos o que é vida, como saberemos o que é morte?” (LY, 11). Além disso, o mestre buscava um caminho acessível aos seres humanos, uma via plausível, possível de ser vivenciada no cotidiano; “não se pode [na busca do caminho] viver na companhia de animais e pássaros. A quem recorrerei, senão aos seres humanos? Se o caminho reinasse sob o céu, buscaria eu mudar alguma coisa?” (LY, 18); “viver incógnito a fim de perseguir seu ideal, praticar o justo a fim de propagar o seu caminho; já ouvi falar sobre isso, mas ainda não vi ninguém fazê-lo” (LY, 16). Como afirma Kaltenmark (1972: 20-21),
“quanto a si próprio, o filósofo tencionava ensinar uma moral ao alcance de todos; há sentimentos, como o amor filial ou fraternal, ou a amizade, que são comuns a todos os homens; Confúcio pensava que convinha a toda gente cultivá-los, para os poder comunicar pelo exemplo e pela palavra. E nisso residia também uma razão para não nos ocuparmos dos fenômenos que estão for a do nosso alcance, isto é, não só do mundo oculto, mas de todo o domínio da natureza, do destino que submete o homem e contra o qual seria vão e vulgar rebelar-se. O “destino” (ming) limita o poder do homem, mas este possui um domínio que não depende do mundo exterior, que é o da sua liberdade e do Ren. O sábio é o homem que reconhece a interdependência destas duas esferas.”
Neste sentido, os chineses admitem naturalmente que cada fórmula para atingir o Dao se conforma com a propensão de um ser. Por este motivo é que o dao humano pode ser aceito como o mesmo para todos (pois ele harmoniza o Li imutável e mutável), é diferente para cada um e, no entanto, não pode ser expresso por palavras, dele só podemos nos aproximar por teorias (DDJ, 1). Logo, à cada Jia (escola) caberia apenas formular uma proposta para acessar o dao (“meu caminho procede de um pensamento único que abarca o todo”- LY, 4); mas este último só pode ser atingido pelo ser, individualmente, na descoberta de seu próprio caminho (ou, de como o dao de sua natureza individual se harmoniza com o dao de natureza macro-cósmica). O Dao de Confúcio seria, assim, a prática do Ren  .
Mas o que é este Ren privilegiado por Confúcio? No sentido homeomórfico, ren pode ser entendido como humanismo, palavra que conjuga vários dos elementos presentes na idéia do ideograma, tais como amor, retidão, respeito, eqüidade, altruísmo, etc. A palavra, homófona de Ren  (pessoa, ser humano), é composta pela aglutinação deste caractere com o número dois, ou seja, ela representa duas pessoas juntas em comum acordo, em perfeita união. Para a prática deste ren é necessário, por conseguinte, que o ser moral (Junzi ) busque exercitar uma série de virtudes e também, que ele descubra seus limites íntimos de acordo com a regra moral; “aquele que não possui o ren é incapaz de persistir na desgraça e na bonança. O ser de ren não se acha cômodo senão quando pratica o ren” (LY, 4) pois “só o ser de ren é capaz do verdadeiro amor e do verdadeiro ódio” (ibidem). Aquele que pratica o ren busca, antes de tudo, a justa medida entre as coisas; “nos negócios do mundo, o ser moral não tem uma atitude rígida de recusa ou aceitação. O justo é sua regra” (ibidem) porque “o ser moral preza a virtude e o ser vulgar, os bens materiais; o ser moral traz consigo a lei e o caminho, o ser vulgar só pensa em privilégios” (ibidem). Este ser moral tenta encontrar a justa medida através de três elementos fundamentais: “o ren, que expulsa toda inquietude, a sabedoria, que dissipa toda a incerteza, e a bravura, que libera de todo o medo” (LY, 14) pois “o caminho do ser moral se orienta para o alto, e o do vulgar para baixo” (ibidem). Este ren se orientava por duas normas que Confúcio considerava como máximas; “não faça aos outros o que não quer que façam com você” (LY, 15) e “ame a todos, sem distinção” (LY, 12).
Tantas indicações assim parecem tornar o ren algo traduzível tanto em conceito como em método, mas o próprio mestre admitia: “não é fácil seguir o ren, como posso falar dele?” (ibidem). O ser moral deveria buscar evitar que “suas palavras excedam suas ações” (LY, 14), fazendo o “ver seus próprios defeitos e transformá-los em sua demanda” (LY, 5). Uma breve definição do mesmo não esclarecia muito; “[ren] é deferência, grandeza de alma, honestidade, diligência e generosidade” (LY, 17). A fim de resolver a questão do ren e sua conexão com o dao, Confúcio propunha então a via do estudo letrado (rujiao ) que haveria de ser consagrado por todos os seus seguidores como a fórmula ideal para se atingir o equilíbrio. “A lei do grande estudo consiste em desenvolver o princípio moral que recebemos do céu para renovar os seres humanos e encaminhar suas ações em direção da perfeição. Conhecendo o ideal, há uma certeza; a certeza dá serenidade; a serenidade favorece a meditação; a meditação ao juízo, o juízo ao êxito.” (DX, 1) Estudar é estabelecer uma ponte entre o externo e o interno, para que o ser possa determinar de forma precisa sua maneira de conduzir-se. Sua meta última é a sabedoria, sem a qual o saber diletante nada serve; “estudar sem refletir é inútil; refletir sem estudo é perigoso” (LY, 2). Tal sabedoria remete-se justamente a descoberta da justa medida que o ser deve possuir nas ações e sobre as coisas. “Uma pessoa que prefere a companhia dos sábios, que se devota a pai e mãe, que coloca seu caminho a serviço do príncipe, que mantém sua palavra com os amigos, digo que tal pessoa, mesmo que lhe falte instrução, “estudou” (LY, 1). Eis o conflito bem apontando por F. Jullien entre a Sabedoria e a Filosofia, posto que a primeira é tomada como um saber “ideal” em contraposição a segunda, que buscaria “conhecer as coisas como são” (Jullien, 2000: 29-30). Como afirmou o mestre; “a natureza que sobrepuja a cultura é falha, e a cultura que sobrepuja a natureza é pedante. Só a harmoniosa combinação delas é que fomenta o ser moral” (LY, 6). Esta armadilha conceitual poderia capturar o pensamento o de Confúcio, se este não estivesse disposto a encontrar um meio de atingir o dao pelo método totalmente razoável da instrução, como ilustra poeticamente; “uma pessoa desperta pela poesia, aperfeiçoa-se pelos rituais e se completa na harmonia da música” (LY, 8). O pensar chinês necessita de eficácia (ou, a idéia de que pode ser vivenciado, aplicado na prática) para se considerar válido, e esta eficácia surge na descoberta da propensão. Confúcio propunha, assim, uma via pelo qual o ser humano poder-se-ia conhecer através da prática das artes e das letras[4], despertando sua sensibilidade interior (e, conseqüentemente, seu melhor proceder, ou seja, sua propensão). “Concentra tua vontade no caminho, apóia-te na virtude, modela teus atos pelo ren, e tira prazer das artes” (LY, 7); “Quem quer se aperfeiçoar, começa por regular seu interior [...] quando o espírito está perdido, ele olha mas não vê, ouve mas não escuta, come mas não sente sabor. Isso mostra que o aperfeiçoamento de si mesmo exige um grande domínio íntimo” (DX, 7).
Despertado o íntimo o ser moral pode então, finalmente, praticar o ren e atingir o dao. Mas, como dissemos, cada ser têm seu próprio dao; como se portam, então, as prescrições confucionistas diante desta variabilidade?
Muito pouco regulatórias, as indicações deixadas por Confúcio parecem apontar, na verdade, para a idéia de que a justa medida está na igual possibilidade dos extremos (Jullien, 2000: 29). Não há uma pré-determinação total do que deve ser seguido, mas a apresentação de uma fórmula pelo qual o ser humano pode encontrar a sua justa medida: “sê teu próprio mestre, e pouco erros cometerás” (LY, 4); atente-se a si próprio e encontrará seu dao: “na banheira de Tang[5] havia uma inscrição que dizia; renova-te todo o dia, e renova-te, e renova-te” (DX, 2); “corrigir as paixões consiste em dar retidão à alma” (Ibidem, 7), pois isto permite que “o ser moral conheça o justo, enquanto o vulgar se perde no proveito” (LY, IV). Quem descobriu a justa medida jamais se desvia (LY, 2), pois o verdadeiro conhecimento é “saber que se sabe, quando se sabe, e saber que não se sabe, quando não se sabe” (ibidem). “A virtude da justa medida, haverá algo de mais elevado? Ora, há muito tempo é coisa rara entre as pessoas!” (LY, 6) Ela consiste, justamente, em ser sábio – alguém que, na visão confucionista, pratica e compreende o caminho. Como afirma o Liji (Manual dos Rituais); “a razão pelo qual um sábio é capaz de olhar o mundo como uma família e a sociedade como uma pessoa é que ele não cria regras arbitrárias; procura, antes de tudo, conhecer a natureza humana, definir as propensões dos seres e chegar a uma noção bem clara do que seja bom ou mau para todos. Eis o que o capacita.[...] A criatura humana é produto das forças do céu e da terra, da união de yin e yang, concretizada no qi e manifesta pela presença dos cinco agentes. Por isso esta criatura é o centro de tudo [...].” (LJ, 9)
Ainda que estivesse enquadrado numa determinada normação que Confúcio julgava ser indispensável para a ordenação social e para o desenvolvimento pessoal, o ser tinha de buscar por si próprio o que era correto; “O Mestre disse: como era grande a sabedoria de Shun! Shun era por índole curioso, e gostava de conversar e perguntar. Ignorava o que era ruim e valorizava o que era bom. Tocou os extremos das coisas, inferiu o meio e o aplicou para seu povo. Este era o grande Shun!” (ZY, 6); “Este era Hui! durante toda a vida procurou a justa medida,e quando a alcançou, agarrou-a com as mãos, guardou em seu peito e nunca mais a abandonou.” (ZY, 8).
Por estas indicações podemos, portanto, inferir que a justa medida proposta por Confúcio é o ponto onde se encontram a prática do ren e o dao, onde se articulam o interno e o externo, onde o ser moral pode ser ele mesmo em comum acordo com o que o circunda. Esta é a fórmula proposta pelo mestre, que acreditava poder alcançar a centralidade harmoniosa através do estudo das ciências letradas (ou “humanas”). “Para o junzi, a única maneira de civilizar o povo e instituir bons costumes sociais é pela educação” (LJ, 18); “só por meio da educação, pois, alguém pode se tornar insatisfeito com o que sabe, e só quando tem de ensinar outro é que se dá conta do quanto seu conhecimento pode ser insuficiente. Insatisfeito com o que sabe, e sabendo ser este o motivo dos seus males, ele busca então aprimorar-se.” (ibidem)
A justa medida é tocar os extremos para inferir o meio ideal. Não é, assim, um “meio-termo” estipulado a priori, que quase sempre leva ao fracasso pela incapacidade dos seres em cumprirem metas que lhes são estranhas e que, via de regra, estão fora de suas capacidades normais; “Ranqiu disse; não que eu não ache excelente o caminho do mestre, mas faltam-me forças para seguí-lo. O Mestre disse: somente quem se extenua pode saber seu limite no caminho; tu, porém, já fixou seu limite antes” (LY, 6) A justa medida reconhece a diferença entre os seres, e sabendo-as, deixa que cada um encontre o seu próprio ritmo em harmonia com a natureza. (MZ, 6:15) Realizar a propensão é o meio mais eficaz de manifestar o princípio (Li), obtendo então o conhecimento do caminho (dao). A via de Confúcio se dá pela interconexão entre os seres, buscando o que há de comum e de diferente entre eles. Harmonizar-se, pois, é também encontrar a justa medida nas relações sociais, exercício contínuo da virtude ren. Quem deseja obter este conhecimento, deve então estudar as manifestações do ser por suas artes.  Inferindo o que há de comum, ele chega ao específico. Determina o que lhe é próprio e administra a si mesmo, obtendo eficácia em aperfeiçoar-se. Percebendo o caminho, o sábio pode ajudar outros seres a atingi-lo, mas apenas indiretamente; “o caminho do mestre se resume em exigência consigo mesmo e mansidão com os outros.” (LY, 4) pois; “não falar do caminho a uma pessoa suscetível de compreende-lo é maltratar alguém; falar do caminho a uma pessoa incapaz de compreende-lo é maltratar as palavras. O sábio não maltrata nem pessoas nem palavras” (LY, 15). Isto é, o dao só pode ser compreendido, de fato, interiormente e individualmente; e a justa medida é tanto via como manifestação daquele que o compreendeu.


[1] Wilder & Ingram, 1974: 39 (Wieger N. 160) de Xushen, Shuo wen jiezi (I. d.C.)
[2] Ibidem.
[3] Sobre o tema do daoísmo como filosofia e religião, podemos encontrar boas referências em Granet, M. O Pensamento Chinês, 1997; Maspero, H. Taoísmo y Religiones Chinas, 2000; Larre, C. O sentido de transcendência entre os chineses, 1978 e Ching, J. O senso religioso dos chineses, 1978 (cit. in biblio).
[4] As seis artes estudadas pelos confucionistas eram o conhecimento ritual, a música, escrita, arqueria/cavalaria, história/poesia e matemática.
[5] Fundador da Dinastia Shang, 1766-1122 a.C.