Anexo: Da História e da Tradução do Zhong Yong

O Texto
A origem do Zhong Yong parece estar ligada a reconstituição do Manual dos Rituais (Liji) estabelecida por Confúcio. Este livro, cuja datação é antiga e pouco precisa (podendo remontar ao período de formação da dinastia Zhou, no século XII a.C.) foi organizado e difundido pelo sábio como um dos seis principais tratados da antiguidade (liujing), que seriam:
-Shijing, Tratado das poesias
- Shujing, Tratado dos Livros (Histórias)
-Yijing, Tratado das Mutações
- Liji, Manual dos Rituais
- Chunqiu, As Primaveras e Outonos (Manual de história do Período Zhou)
O sexto texto, chamado Yueji ou Yuejing – Manual da Música ou Tratado da Música - foi perdido, mas uma parte de seu conteúdo foi incluído num dos capítulos do Liji.
O texto recebeu seu primeiro comentário (ou interpolação) pelas mãos de Zisi, neto de Confúcio. Neste ponto, é praticamente impossível saber o que compõe realmente o texto original, os trechos escolhidos de Confúcio e os comentários do próprio Zisi; diversas passagens repetem trechos do Lunyu, e uma análise textual aponta a possibilidade do original ser dividido em duas partes distintas – uma composta pelos excertos de Confúcio e a outra pelas inserções -, que podem ter sido re-organizadas pelo mesmo Zisi. Há, ainda, a possibilidade do livro ser de autoria direta de Confúcio ou Zisi, sendo incluído posteriormente no Liji; assim, por conta da impossibilidade de afirmar uma dessas hipóteses, os sinólogos têm aceitado (com certas reticências) a versão defendida pela escola dos letrados.
A tradição confucionista defende que o livro teria sido confiado ao principal discípulo de Zisi, Mengzi (Mêncio), e a partir dele o Zhong Yong foi divulgado como um dos principais manuais de introdução à doutrina dos letrados. Em 213 a.C., o imperador da recém-unificada China, Qinshi Huangdi – um inimigo declarado dos confucionistas - proclamou uma queima oficial de livros, na qual se incluiu a maior parte dos títulos desta escola. Tal medida ocasionou a perda de diversos exemplares do livro, o que dificultou sobremaneira, até hoje, o conhecimento de qualquer versão anterior. Somente durante o período Han (206 a.C-220 d.C.) houve uma recensão dos clássicos, e através de uma grande exegese dos textos sobreviventes e da tradição oral obteve-se uma versão tida como  fiel à original. Esta condição nos impede de saber, porém, se o Zhong Yong já fazia parte do Liji ou, se foi incluído em seu corpo nesta época, como havíamos comentado anteriormente.
Esta pesquisa incluía a comparação dos exemplares existentes de um livro e a análise de suas diferenças. Em alguns casos, como o do Zhong Yong, a reconstituição não chegou a apresentar grandes dificuldades, e o texto final foi aceito como sendo de Zisi e Confúcio sem que fosse necessário problematizar a questão da autoria, posto que ele se mantinha fiel à tradição da Escola dos Letrados. A edição atual seria derivada da primeira reprodução oficial dos clássicos feita ainda durante a dinastia Han pelo sábio Cai Yong (133-192) e glosada por Zhuxi (1130-1200) do período Song. Dentro da chamada “ortodoxia neo-confucionista”, os comentários de Zhuxi são considerados como oficiais por sintetizarem corretamente os princípios da doutrina. Além disso, foi o mesmo Zhuxi que definiu as linhas gerais da didática confucionista elegendo os quatro sishu (quatro livros básicos) que seriam o Lunyu (Conversações, Analectos), Daxue (Grande Estudo), o Zhong Yong (O Justo Meio) e o Mengzishu (Livro de Mêncio) como principais textos da Escola, além dos Tratados (jing). Podemos ter em mente, portanto, que a versões disponíveis (em chinês) do Zhong Yong são relativamente seguras.
 
As Traduções do Zhong Yong
O interesse pela tradução de textos clássicos chineses surgiu com a presença dos jesuítas em território chinês, principalmente a partir do século XVI. Dispostos a criar canais de comunicação com esta cultura milenar, alguns missionários europeus se prontificaram a estudar a língua chinesa e suas principias tradições, de maneira a desenvolver o trabalho de conversão.
O primeiro grupo de textos à ser traduzido foi justamente o Sishu da Escola dos Letrados, pela sua importância na formação da consciência moral e cultural chinesa. Entre 1581 e 1582 o jesuíta M. Ruggiero conduziu o trabalho de tradução destes textos, vertendo-os para o Latim.[1] Nos séculos XVII e XVIII, os europeus continuariam este trabalho de tradução, embora de forma esporádica, e realizou-se apenas uma outra versão em latim dos Sishu, bastante incompleta e problemática (Wang, 1957).
Foi no século XIX, no entanto, que começou a surgir um grande número de traduções das obras confucionistas.  A presença colonial na China favoreceu um maior intercâmbio de idéias, apesar das complexas circunstâncias políticas e culturais que envolviam esta relação. Este trabalho de transliteração pode ser dividido em duas correntes principais, a escola inglesa e pela escola francesa.
A escola inglesa foi inaugurada, basicamente, pelo missionário inglês James Legge, cujo conhecimento da língua chinesa tornou seu trabalho uma referência mundial no campo da sinologia. A orientação básica de seu sistema de transliteração era tentar traduzir com o “máximo de fidelidade possível” o sentido de cada ideograma, tentando preservar o conteúdo dos textos. Isso causava um grande problema, tendo em vista que alguns ideogramas têm sentidos diversos e, muitas das vezes, eram utilizados pelos escritores chineses em sentidos ambíguos ou metafóricos. Este método exigiu de Legge uma quantidade absurda de notas explicativas, que muitas vezes não solucionam os problemas propostos pela tradução. Havia ainda uma outra questão: Legge realizou seu trabalho quase sem nenhum auxílio de traduções anteriores - senão aquelas publicadas em latim - e precisou contar com o constante apoio de especialistas chineses, nem sempre versados em idiomas ocidentais. Ainda assim, seu método de adaptar palavras de um idioma ao outro permitiram a elaboração de propostas “standard” na tradução de alguns caracteres: é o caso de dao, por exemplo, que não fica mal traduzido como “caminho” ou “via”, mas termos como ren (“benevolência”) ou yong (“doutrina”)[2] geraram enganos pouco apropriados a interpretação dos termos.
As traduções inglesas que se seguiram, ao longo do século XX, tentaram anular estes problemas, investindo no uso de sinônimos ou de conceitos que pudessem explicitar melhor estas idéias. É o caso da tradução de Chan Wing-tsit do termo ren (“humanismo”), que açambarca uma boa quantidade de significações presentes na palavra. Além disso, a escola inglesa conseguiu flexibilizar um pouco o problema da orientação religiosa e filosófica das traduções. Termos como Tian (”Céu”), que eram simplificadamente traduzidos como “Deus” na versão de Legge (lembremos, um missionário cristão) passaram a ser traduzidos, por exemplo, como “céu”, “natureza”, “cosmo”, etc. de acordo com o sentido que cada autor buscava proporcionar.
Já a escola francesa teve como base para seus trabalhos as traduções de M. G. Pauthier (1873) e de S. Couvreur (1835-1919), que orientaram seus métodos num sentido bastante diverso dos empregados pelos ingleses. Tanto Pauthier como Couvreur buscaram criar sentidos específicos para a tradução de uma palavra que tivesse valor de conceito, mesmo que isso gerasse uma longa sentença explicativa.
Além disso, uma forte influência do pensamento cristão fez com que estes dois autores lidassem de forma dificultosa com os termos chineses: Pauthier não tinha tantos problemas para ver Deus na boca de Confúcio, enquanto Couvreur, fascinado – mas ao mesmo tempo atormentado com um pensamento tão “próximo” do cristão e que, no entanto, pouco se preocupava com a revelação de Jesus – buscava traduzir os conceitos chineses de uma forma singular ao seu uso dentro do catolicismo. Assim, termos como Ai (amor) acabavam sendo transliterados como “reciprocidade”, pois era difícil para este autor anuir a idéia de que o amor proposto por Confúcio poderia ser universalista e transcendente como o “amai a deus sobre todas as coisas e ao próximo como a ti mesmo” existente na bíblia. Além disso, Couvreur confunde sempre ética e moral como sinônimos, sem distingui-las no texto com os conceitos chineses próprios. Desta forma, sua erudita tradução (que é acompanhada por uma versão em latim) se presta a uma série de equívocos, conduzindo a interpretações centradas numa visão restritiva e, por vezes, pouco compreensiva para com a própria cultura chinesa.
Para se ter uma idéia das diferenças existentes entre a escola inglesa e a francesa, podemos comparar uma parte do primeiro capítulo do Zhong Yong na versão de Ku Hungming e de Chan Wing-tsit em relação à de Couvreur, o que nos dá uma noção exata da tentativa francesa de sintetizar o significado de um conceito numa única expressão:
“O que é dado por Deus é o que chamamos natureza humana. Cumprir a lei de nossa natureza humana é o que chamamos lei moral. O cultivo da lei moral é o que chamamos cultura” (Ku Hungming).
“O que o Céu lega ao homem se chama natureza humana. Seguir a natureza humana se chama caminho. Cultivar o caminho se chama educação” (Chan Wing Tsit).
“O Mandato do Céu, ou seja, o princípio das operações vitais e das ações inteligentes conferidas pelo céu aos seres vivos, se chama natureza racional; o princípio que nos dirige na conformidade de nossas ações com a natureza racional chama-se regra da conduta moral ou bom caminho; o sistema coordenado da regra de conduta moral ou do bom caminho chama-se doutrina dos deveres ou instituições” (S. Couvreur).
Vemos que a tradução de Ku não nega a herança cristã, utilizando a palavra Deus, por exemplo; mas, embora o termo empregado não seja o mais adequado, como vemos na tradução de Chan, não significa também um fecho sobre  a interpretação do conceito. Traduzir “caminho” como “lei moral” parece igualmente uma certa confusão, mas perto da “criatividade” de Couvreur, as traduções inglesas parecem ser até “simplistas”.
As versões latinas deste padre francês seguem o mesmo sentido, e quando comparadas a uma versão mais recente neste idioma, como a do missionário A. Zottoli (1881)[3], vemos que elas estão longe de tentar corresponder à diversidade de interpretações possíveis de alguns termos.
A escola francesa foi, no entanto, a primeira a propor uma resposta consciente e organizada ao problema de compreender o confucionismo como um movimento intelectual e filosófico. Se sua tentativa de traduzi-lo é centrada numa base ocidental a priori, ainda assim, ela abre espaço para a controvérsia e a definição de linhas de pensamento. Ingleses e americanos concorreram muito tempo entre si atendo-se ao problema da forma textual e da tradução, perdendo em profundidade e entendimento. Em traduções mais recentes este sentimento de investigação tem despertado, e um breve olhar nas bibliografias mostra que muitos destes autores têm buscado consultar os manuais franceses, hábito pouco comum até algumas décadas atrás.
As traduções espanholas e portuguesas têm seguido a linha proposta por Couvreur e Pauthier, e só recentemente o Zhong Yong foi traduzido do inglês para o português (a única versão inglesa anteriormente disponível era a de Ku Hungming, ligeiramente corrigida por Lin Yutang e datada de 1957). Uma tradução de excelente qualidade, realizada diretamente do chinês, foi realizada pelo Padre J. J. Guerra, em Macau, no ano de 1983. Outra que merece menção é a de Joaquim P. Arroyo, em espanhol, intitulada “Los Cuatro Libros”, de 2002.
Para este trabalho, utilizamos uma nova tradução do Zhong Yong proposta por François Jullien, que tem o mérito de não depender da herança de Couvreur. Jullien consegue realizar o trabalho de traduzir a maior parte dos conceitos num sentido próximo do original, guardando sua relação com o contexto empregado (o que o aproxima da linha inglesa em termos metodológicos) mas, quando necessário, utiliza conceituações que possam sugerir a interpretação de um determinado termo, quando este parece não ter tradução adequada.
Além dela, outras traduções inglesas mais recentes foram aproveitadas, para que pudéssemos ter um referencial de comparação. A versão chinesa do Zhong Yong  empregada é aquela do Sishu de Zhuxi, disponível atualmente tanto em caracteres antigos quanto em simplificados (utilizados na República Popular da China).

Da Tradução dos termos “Zhong” e “Yong”
As orientações metodológicas propostas pela escola inglesa e francesa influenciaram diretamente a maneira pelo qual foram traduzidos os termos “Zhong”  e “Yong” .
A dificuldade em fazê-lo reside no problema de articular os dois termos numa interpretação lógica que reproduza a idéia do que  se acredita significar “Zhong Yong”, posto que são duas palavras que possuem autonomia funcional dentro da língua chinesa.
Zhuxi, no seu prefácio do Zhong Yong afirma que “Zhong significa: sem parcialidade nem inclinação para nenhum dos lados; e Yong, a lei constante de todas as coisas do mundo”. Mas esta tradução é proveniente da escola inglesa: na versão de Couvreur, a introdução de Zhuxi fica como “o que não desvia para nenhum dos lados é o meio (Zhong); o que não muda é o invariável (Yong). O meio é o bom caminho ou caminho reto no mundo; o invariável é a razão fixa”. Podemos observar que ambas as traduções tem uma forte tendência a compreender o termo “Zhong Yong” como algo fixo, inflexível, pouco variável. Se observarmos no que havia se transformado o confucionismo no século XIX (uma ortodoxia pesada, fechada, esgotada, desvirtuada de suas origens e desgastada pelo tempo), podemos entender que referencial estes autores utilizaram para definir o modo mais apropriado de traduzir “Zhong Yong”. Uma análise das palavras e do texto mostra, porém, que este equívoco de interpretação gerou um entendimento errôneo sobre o seu significado conceitual, persistente ao longo de mais de um século.
Como vimos, J. Legge traduziu “Zhong Yong” como “Doctrine of the Mean” (Doutrina do Meio), mas admitiu ser esta uma tradução pobre para a palavra Yong. O problema é que a maior parte dos tradutores e autores subseqüentes aceitou sua autoridade em língua chinesa e reproduziu esta adaptação dos termos de forma indiscriminada. Os franceses, atentos a idéia inflexível de Couvreur  e Pauthier, traduziram o termo como “L’Invariable Milieu”. A versão latina de Zottoli, como “Medii Aequabilitas” (que ele informa ser “lei ordinária e constante do meio termo”).[4]
Outras traduções inglesas posteriores buscaram dar algum tipo de colorido ao problema e só conseguiram complicá-lo; J. Morrison e Lin Yutang, por exemplo, adotaram “The Golden Medium”, E. Hughes “The Mean in Action”, Ezra Pound “The Unwobbling Pivot”, Tu Wei Ming “Centrality and Commonality”, etc. Nenhuma delas parece escapar ao problema de tentar fixar justamente aquilo que é dinâmico na combinação das duas palavras (com exceção de Tu Wei, que no entanto separa as duas palavras – o que basicamente não é aceito por nenhum outro tradutor).
O Padre Joaquim Guerra sugeriu que o texto fosse chamado de “Harmonia Perfeita”, mesmo sabendo da imprecisão destas duas palavras. Seu argumento para utilizar a palavra “harmonia” é pertinente: no texto do Zhong Yong, uma única vez, He (harmonia) é utilizada como sinônimo de Yong.[5] A questão é se ela não mantém a concepção de que este “Zhong Yong” confucionista  é um tipo de  “meio termo” que pouco tem a ver como que o texto apresenta.
Examinemos o problema: ninguém tem dúvida de que Zhong significa meio, centralidade, justo, ponto de equilíbrio. Yong é que possui uma série de significados que podem facilmente confundir. Atualmente, a palavra pode significar algo como medíocre, pobre, vulgar, proveito, usado, trabalhado (ou trabalhoso), pouco, no limite, de uso regular, de uso contínuo, de uso amplo. Atenhamo-nos, porém, à estrutura do ideograma. Yong é composto pelas palavras “yong” (usar, uso) e “geng”, que não tem uma tradução exata, mas que representa mãos segurando um escudo.[6] O sentindo em chinês desta analogia é de algo próximo à “objeto de uso constante”, ou simplesmente “uso constante”. Uma antiga interpretação derivada desta primeira - que propiciou o sentido de medíocre, pobre ou desgastado que o ideograma tem nos dias de hoje - significa “algo no limite de suas forças”, ou seja, “cujo uso constante está no limiar”.
Portanto, Zhong Yong poderia ser compreendido, pelo acoplamento das duas palavras como uma “centralidade de uso constante” ou “uma centralidade que está no limite das forças”. Acredito ser esta uma interpretação válida, posto que ela representa bem a proposta confucionista de criar uma ação moral baseada na flexibilidade e na adequação às forças. F. Jullien, compreendendo este problema, traduziu Zhong Yong como “Regulation de usage ordinaire”, sentença totalmente pertinente mas de uso lingüístico pouco prático. Na década de 60, Chow Yih-Ching já havia chamado o livro de Zisi de “Le Juste Millieu”, o que me parece ser uma tradução mais do que adequada e sintética. Arroyo (2002) também traduz o termo como “Justo Medio”.[7]
Assim, portanto, considero que em português o uso dos termos Justo (Yong) e Meio (Zhong, meio, centralidade, medida) parecem adaptar-se bem à idéia que o texto busca transmitir, e aproxima-os igualmente da justa medida aristotélica, com todos os seus caracteres dinâmicos. Um “meio” como ponto de encontro variável, flexível, de uma medida “justa” (no sentido de apropriada, adequada).


[1] Barreto, L.F. “A Ásia na Cultura portuguesa” in Os Construtores do Oriente Português. Porto: Comissão Nacional para as comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1998:126-27.
[2] O  próprio Legge admitiu não saber traduzir apropriadamente o termo, traduzindo então Zhong Yong como “doutrina do meio”, uma adaptação que causa calafrios aos mais experimentados com a língua chinesa.
[3] Zottoli, A. Cursus Literaturae Sinicae. Shangai, 1879- 81, Red. 1915.
[4] P. Guerra, no seu Quadrivolume de Confúcio, p. 745 cita uma outra tradução latina ao qual não tive acesso, a do Pe. Intorcetta, que traduz Zhong Yong como “Medium Constans vel sempiternum”.
[5] Ibidem, p. 750.
[6] Chinese Characters – a Genealogy and Dictionary. Taipei: Hanlu, 1998. p. 200
[7] F. Jullien não concorda que o termo seja traduzido como juste millieu, por acreditar que ele mantém a idéia de fixação num meio invariável. Creio que tal consideração aplica-se corretamente ao idioma francês, pois juste millieu pode ser vertido tanto como justo meio ou meio termo para o português; no entanto, a tradução justo meio pode adequar-se perfeitamente a centralidade variável em nosso idioma, posto que tudo (inclusive o conceito) nos é desconhecido no caso chinês, e sua interpretação se acopla (em sentido) de modo eficaz ao termo proposto. Além disso, o próprio Jullien afirma que não buscou traduzir o termo, mas sim “transcrevê-lo” (1998:15).